நியூ செஞ்சுரி வாசகர் சங்கம் – உங்கள் நூலகம்

நியூ செஞ்சுரி வாசகர் சங்கம்
142, ஜானி ஜான் கான் ரோடு, இராயப்பேட்டை, சென்னை – 14
தொலைபேசி: 044-28482441, 26258410 மின்னஞ்சல் – ungalnoolagam@gmail.com
ஆண்டுக்கட்டணம் – ரூ.100

எழுத்தாளர்: ந.முருகேச பாண்டியன்

பிரிவு: உங்கள் நூலகம் – டிசம்பர் 2015

வெளியிடப்பட்டது: 05 பிப்ரவரி 2016

சங்க இலக்கியங்கள்

தமிழர் வரலாறு

tamilnadu temple 398

பண்டைத் தமிழரின் வாழ்க்கை குறித்த பதிவாக விளங்குகின்ற சங்க இலக்கிய காலகட்டம் என்பது, கி.மு.2-ஆம் நூற்றாண்டு முதலாக நானூறு ஆண்டுகள் என்பது தமிழறிஞர்களிடையே ஏற்புடைய பொதுவான கருத்தாகும். பரந்துபட்ட நிலப்பரப்பினில் ஏற்றத்தாழ்வான பல்வேறு இனக்குழுக்கள், சமூக அமைப்புகள் வழக்கினில் இருந்தபோது, தமிழ் அடையாளம் மக்களை ஒருங்கிணைத்தது.

வேட்டைச் சமூகம் வலுவாக இருந்த நிலையில், இன்னொருபுறம் இனக்குழுத் தலைவரின் கீழ் வாழ்ந்த மக்கள் ஓரளவு பொருளியல் வளத்துடன் இருந்தனர். புதிதாக உருவான வேந்தரின் அதிகாரமானது, புதிய வகைப்பட்ட அரசியல் நிலைமை ஏற்படக் காரணமாக விளங்கியது. போக்குவரத்து, தகவல்தொடர்பு வசதிகளற்ற நிலையில், இனக்குழு வாழ்க்கையின் எச்சங்கள், சங்க காலத்தில் செல்வாக்குடன் விளங்கின. திணைசார்ந்த வாழ்க்கையில் சங்க காலத்தில் காட்டை எரித்து வேளாண்மை செய்தல், கால்நடை வளர்த்தல் காரணமாகப் பொருளியல்ரீதியில் மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுக்கொண்டிருந்தன. பல்வேறு இனக்குழுக்களின் தனித்துவமான சமூக அமைப்புகள் சிதைக்கப்பட்டு உருவான வாழ்க்கை முறையில், மனிதர்கள் இயற்கைமீது ஆளுகை செலுத்த முயன்றனர். இயற்கையின் அதியற்புத ஆற்றல்கள், மனிதர்களால் விளங்கிட இயலாத சவால்களாக விளங்கின. இயற்கையின் பேராற்றல் ஒருபுறம், மரணம் இன்னொருபுறம் எனத் திண்டாடிய நிலையில், ஏதாவது செய்து, இயற்கை இகந்த ஆற்றல்களை அமைதிப்படுத்த முயன்றபோது, கடவுள் பற்றிய புரிதல் மனிதர்களுக்கு ஏற்பட்டிருக்க வேண்டும். இயற்கைக்கும் தங்களுக்குமான உறவினை புரிந்துகொள்ள விழைந்த மனிதர்கள், ஏதோவொரு மாய ஆற்றல் எல்லாவற்றையும் இயக்குவதாகக் கண்டறிந்தனர். மாந்திரிகச் செயல்பாடுகள் மூலம் இயற்கையுடன் தொடர்புகொள்ள முடியுமென்று நம்பியபோது மந்திரம், சடங்குகள் தோன்றின. பலிகள் தந்து வழிபாட்டின்மூலம் மாய ஆற்றல்களை அமைதிப்படுத்தலாம் என்ற நம்பிக்கையினால் உருவான கடவுள் பற்றிய எண்ணம்தான், சங்கத் தமிழரின் சமயம் தோன்றியதற்கான பின்புலம். சங்கத் தமிழரின் சமயக் கருத்தியலானது, பன்முகத்தன்மைகளானது.

சங்க காலத்தில் மனிதர்கள் பெரும் வெள்ளம், புயல், மழை, நிலநடுக்கம் போன்றவற்றில் இருந்து தங்களைத் தற்காத்துக் கொள்வதற்கான முயற்சிகள் ஒருபுறம், கொடிய வேட்டை விலங்குகளிடமிருந்து உயிரைத் தக்க வைத்துக்கொள்வதற்கான போராட்டம் இன்னொருபுறம் தொடர்ந்தன. இயற்கையில் இருந்து தன்னை அந்நியப்படுத்தி அறிந்திடும் அறிவு வளர்ச்சியடைந்தபோது, இயற்கையையே கடவுளாகக் கருதி வழிபட வேண்டிய சூழல் ஏற்பட்டது. எனவேதான் ஐந்திணை நிலப்பரப்பில் மலை, கடல், காடு , நீர்நிலைகள் சார்ந்து வாழ்ந்து வந்த சங்க காலத்து மக்கள் மரங்கள், மலைமுகடுகள், சுனைகள், கடல் கரை, ஆள் புழக்கமற்ற காடுகள், இரவு நேரம் போன்றவற்றில் கட்புலன்களுக்குத் தென்படாத சக்திகள் உறைந்திருப்பதாக நம்பினர். அவற்றை வழிபடுவதன்மூலம் தீய சக்திகளின் ஆதிக்கத்தில் இருந்து விடுபடலாம் என நம்பினர். சங்கத் தமிழர்களின் கடவுள் பற்றிய நம்பிக்கையானது, தொல் பழம் சமயக்கூறுகள் நிரம்பியதாக உள்ளது. மனித இருப்பு குறித்த மிகைப்படுத்தப்பட்ட தத்துவம், அதியற்புதப் புராணக்கதைகள், சொர்க்கம்/நரகம் பற்றிய புனைவுகள், உருவத்தை முன்னிறுத்திய தெய்வங்கள் போன்றவற்றுக்குப் பழங்குடியினர் முக்கியத்துவம் தருவதில்லை. இத்தகைய போக்கானது சங்ககாலத் தமிழரின் கடவுள் பற்றிய கருத்தாக்கத்தில் முன்னிலை வகிக்கிறது.

கடவுள் என்ற கருத்தியல், தொடக்கத்தில் உருவமற்ற பேராற்றலையே குறித்தது. சூர், அணங்கு, சூலி, முருகு போன்ற கடவுள்கள் இயற்கை சார்ந்த இடங்களில் தங்கியிருப்பதான நம்பிக்கை, சங்க காலத்தில் வலுவாக நிலவியது. அணங்கு, வரையர்மகளிர், சூர் போன்ற பேராற்றல்கள், குறிப்பாகப் பெண்களைப் பிடித்துக்கொண்டு அவர்களுடைய உடலினை மெலிவித்துக் கேடு செய்கின்றனவாகக் கருதப்பட்டன. அச்சம், வருத்தம் என்று பொருள் தருகின்ற வகையில் அணங்கு, பேய், சூர் போன்ற பெயர்களால் கடவுள்கள் குறிக்கப்பட்டாலும், அவற்றின் பேராற்றல் காரணமாக வணங்கப்பட்டன. புராதன சமய நெறிப்படி அச்சம்தான் கடவுள் பற்றிய கருத்தியலுக்கு மூலமாக விளங்குவதை சங்கப் பாடல்கள் புலப்படுத்துகின்றன. மனிதனுக்கு நன்மை செய்யும் பேராற்றலைவிட, கெடுதல் செய்யும் பேராற்றல் பற்றிய சிந்தனைதான் முதன்முதலாகச் சடங்குகள் செய்யத் தூண்டின. ஏதோவொரு மாய சக்தியினால் ஏதாவது கேடுகள் விளையும் என்ற நம்பிக்கைதான், சங்கத்தமிழரின் சமயம் உருவாவதற்கான அடிப்படையாக விளங்கியது. மக்களை வருத்தும் இயல்புடைய அணங்கின் இயல்பினைப் புலப்படுத்தும் பாடல் வரிகள்:

கண்டார்க்குத் தாக்கு அணங்கு இக்காரிகை காண்மின்

(பரிபாடல்:11-122)

தாக்கு அணங்கு ஆவது எவன்கொல் அன்னாய்

(ஐந்குறுநூறு:23-4)

தாக்கு அணங்கு என்னும் கடவுள் தம்மை எதிரில் வருகின்றவர்களைத் தாக்கும்; அதிலும் இளம் பெண்களைப் பற்றித் துன்புறுத்தும். இயற்கைச் சூழலில் இருந்து தன்னை விலக்கி, தன்னுடைய இருப்பினை அடையாளம் காணும்போது அணங்கு எனக் கற்பிதமாக்கிக்கொண்ட சக்தியை நினைந்து அச்சம் கொள்வது நடைபெற்றுள்ளது.

அணங்கைப் போலவே அச்சம் தருகின்ற இன்னொரு கடவுளான சூர், பொதுவாக மலைப்பகுதியில் செல்கிறவர்களுக்கு வருத்தம் அளித்தது. சூர் என்பது சூர்மகள் எனப்பட்டது. சூரானது மலைச்சுனை, மலைத்தொடர், மலை ஆகிய மக்கள் நடமாட்டம் இல்லாத இடங்களில் உறைந்திருந்தது. சூர் குடியிருக்கும் மலையில் முளைத்துள்ள தழையினைத் தீண்டினாலும், வாடச் செய்தாலும், அது வருத்தும். அதனால் வரையாடுகள்கூட சூர் உறைந்திடும் மலையிலுள்ள தழையினை உண்ணாமல் ஒதுங்குகின்றன.

வாடல் கொல்லோ தாமே அவன் மலைப்

போருடை வருடையும் பாயா

சூருடை அடுக்கத்த கொயற்கு அருந்தழையே?

(நற்றிணை:359)

சூர் கடவுளினால் பற்றப்பட்ட விலங்குகளும் நடுக்கம் அடைகின்ற நிலையை ‘சூர் உறு மஞ்ஞையின் நடுங்க’ (குறிஞ்சிப்பாட்டு:169) என்ற பாடல் வரி வெளிப்படுத்துகிறது. சூர் இருக்கும் என்று கருதப்படுகின்ற மலையே அச்சம் காரணமாக விலக்கினுக்குள்ளாக்கப்படுவது ஒருவகையில் சமய நெறியில் அமைந்ததாகும்

போர்க்களத்தில் பேய், கழுது போன்ற அச்சம் தருகின்ற கடவுள்களைப் பற்றிய சங்கப்பாடல்களில் நிரம்ப இடம் பெற்றுள்ளன. பேய்களின் கண்கள் முரசம் போன்றவை; மேல் நோக்கி எரியும் நெருப்பு போன்ற சிவந்த நாக்கு; யானையின் கால் நகங்கள் போன்ற பற்கள்; கவை போன்று பிளவுண்ட பாதங்கள் போன்று வருணிக்கப்பட்டுள்ள பேயின் வடிவம் காண்பவர்களுக்குப் பயம் தரக்கூடியது. ஆட்டின் கழுத்தையறுத்துப் பலியிட்டுப் பேய்களை அமைதிப்படுத்தும் வழக்கம் நிலவியது. பேய்கள் பற்றிய நம்பிக்கையினால் உருவான வழிபாட்டுமுறை, சமய மயமானதன் விளைவாகும். சங்க காலத்தில் மனிதர்களுக்குக் கெடுதல் செய்யும் இயல்புடையனவாகக் கருதப்பட்ட கொடூரமான வடிவமுடைய பேய்கள், இன்றளவும் தமிழர்களின் வாழ்க்கையில் பயத்தைத் தருவது ஒருவகையில் நகைமுரண்.

எல்லா மலைகளிலும் தெய்வங்கள் உறைவதாக நிலவிய நம்பிக்கை, இயற்கையுடன் தொடர்புடையது. அணங்குடை நெடுவரை (அகம்:22), அணங்குடை வரைப்பு (அகம்:372), அணங்கொடு நின்றது மலை(நற்றிணை:165) போன்ற பாடல் வரிகள் மலையில் உறைந்திருக்கும் கடவுளைக் குறிக்கின்றன. அவை மலைகளைக் காக்கும் பணியைச் செய்வதாக நம்பிக்கை நிலவியது. இத்தகைய காவல் தெய்வங்கள் மிகுந்த வலிமையுடையன; மக்களை வருத்தும் இயல்புடையன. மலையில் வாழ்கின்ற பெண் கடவுளான வரையரம்மகளிர் பூக்களில் தங்கிருந்து கண்டார்க்கு அச்சத்தை ஏற்படுத்தினர். மலைக்குகைகளில் உறைந்திருக்கும் வரையரம்மகளிர் வழிப்போக்கர்களின் கண்களுக்குத் தென்படாமல் மறைந்திருக்கின்றனர் (அகம்:342). மலையில் வாழும் கடவுளான அணங்கினுக்குக் குன்றவர் தமது சுற்றத்தினருடன் கூடி படையல் இட்டு வழிபடுகின்றனர். பழுத்த மாங்கனிகள், பலாச்சுளைகள், தேன், மூங்கிலில் தயாரிக்கப்பட்ட கள் போன்றவற்றை அணங்கினுக்குப் படைத்துவிட்டுப் பின்னர் அவற்றை உண்டு மயங்குகின்றனர்.

தேன் தேர் சுவைய, திரள் அரை, மா அத்து

கோடைக்கு ஊழ்த்த, கமழ் நறுந்தீம் கனி,

பயிர்ப்புறப் பலவின் எதிர்ச்சுளை அளைஇ,

இறாலொடு கலந்த, வண்டுமூசு அரியல்

நெடுங்கண் ஆடு அமைப் பழுநி, கடுந்திறல்

பாப்புக் கடுப்பு அன்ன தோப்பி வான்கோட்டுக்

கடவுள் ஓங்குவரைக்கு ஓச்சி, குறவர்

முறிதழை மகளிர் மடுப்ப, மாந்தி

அடுக்கல் ஏனல் இரும்புனம் மறந்துழி (அகம்:348)

குறவர்கள், மலையில் உறைந்திருக்கும் கடவுளைத் தம்முடைய பெண்களுடன் சேர்ந்து வழிபட்ட காட்சி விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

மரம், செடி, கொடிகள் அடர்ந்திருக்கும் சோலைகளிலும் கடவுள் உறைந்திருப்பதாக நம்பி வழிபட்டதை ’காடும் காவும் கவின்பெறு துருத்தியும்’ என நக்கீரர் குறிப்பிடுவதிலிருந்து அறிய முடிகிறது. பெரிய மரங்களின் அடிமரங்களில் கடவுள் இருப்பதாகக் கருதுவது பாடல்களில் இடம் பெற்றுள்ளது. ’தெய்வம் சேர்ந்த பராரை வேம்பில்’(அகம்:309), ’கடவுள் மரத்த முள்மிடை குடம்பை’(அகம்:348). பனை, வேம்பு, ஆலமரம், மராமரம், வேங்கை, வாகை, மருது, ஓமை போன்ற மரங்களில் இருக்கும் கடவுள்கள், பிறர்க்கு அச்சம் தருவதால் அவற்றை வணங்கிடுவதற்காகப் பெரிய மலர் மாலைகள் சார்த்தி வணங்கப்பட்டன; பலி கொடுத்துத் தம்மைக் காத்திடுமாறு தொழுதல் நிகழ்ந்தது. ஊரார் கூடுகின்ற பொது இடத்தில் இருந்த முதிய மரமும் பலி கொடுக்கின்ற பீடமும், கடவுள் எழுதிய தூணும் இருந்தன. அவற்றுக்குப் பலி கொடுக்க முடியாதவாறு, ஊரார் வேற்றூர் சென்றுவிட்டால், கடவுள்களும் வேறிடங்களுக்குச் சென்றிடும் இயல்புடையவனாக இருந்தன. மரங்களில் துடியான கடவுள்கள் உறைந்திருப்பதான நம்பிக்கை, தொல் சமயம் சார்ந்தது.

நீர்நிலைகளான ஆறு, சுனை, குளம், கடல், கழிமுகம், ஆற்றின் நடுவில் அமைந்திருக்கும் திட்டு போன்றவற்றில் கடவுள் உறைவதாகக் கருதி வழிபட்ட நிலை சங்க காலத்தில் வழக்கினில் இருந்தது. ’துறை எவன் அணங்கும்’(ஐங்குறுநூறு:53), ’அருந்திறற் கடவுள் அல்லன் பெருந்துறைக் கண்டு இவள் அணங்கியோளே’ (ஐங்குறுநூறு:182) என்ற வரிகள், பெண்களைத் துன்புறுத்தும் நீர்க்கடவுள்களைச் சுட்டுகின்றன. சூர்ச்சுனை (அகம்:91) என்ற வரி சுனையில் இருக்கும் சூர் கடவுளைக் குறிக்கின்றது. அணங்குடை முந்நீர்(அகம்:220), பெருந்துறைப்பரப்பின் அமர்ந்து உறை அணங்கோ (நற்றிணை:155), கடல்கெழு செல்வி(அகம்:370) போன்ற வரிகள் கடல் சார்ந்த கடவுளைக் குறிக்கின்றன. பிரமாண்டமான கடல் ஏற்படுத்திய அச்சம் காரணமாக அது வழிபடும் கடவுளானது.

அச்சம் தரும் கடவுள்களில் இருந்து சற்று மாறுபட்டதாக முருகு என்னும் கடவுள் கருதப்பட்டது. அது முருகன், நெடுவேள், சேய் போன்ற பெயர்களால் குறிக்கப்பட்டது. மலைச்சாரலில் ஐவனம், தினை முதலிய தானியங்களைப் பயிரிட்டு வாழ்ந்திட்ட குன்றக்குரவர்கள், மலையில் உறைந்த கடவுளான முருகுவை வழிபட்டனர். வேலன் வெறியாடிய சடங்கில், இளம் பெண்ணைப் பற்றிய முருகுவை விலக்கிட, செந்தினையை நீரோடு கலந்து தூவி வழிபட்ட சடங்கு அன்று நிலவியது. மறி ஆட்டின் ரத்தமும் குறுணித்தினையும் முருகு அணங்கிய பெண்ணை நலமாக்கிடப் பயன்படுத்தப்பட்டன. வேலன் வெறியாடலின்மூலம் பெண்ணை அணங்கிய முருகனை ஆற்றுப்படுத்தும் சடங்கு, புராதன சமயம் சார்ந்தது ஆகும். முருகு, பிற்காலத்தில் முருகன் எனக் குறிக்கப்பட்டதுடன், மக்களுக்கு நன்மை செய்கின்ற தெய்வமாக மாறியது. மலையில் உறைந்திட்ட முருகன் இன்றளவும் மக்களால் வழிபடப்படுவது தொடர்கின்றது.

சங்கப் பாடல்கள் குறிப்பிடுகின்ற சூர், அணங்கு, சூலி, முருகு, பேய் போன்ற இயற்கை இகந்த சக்திகளைத் தொகுத்து ஆராய்ந்தால், அவை பெரிதும் இயற்கை பற்றிய அச்சத்தினால் உருவானதை அவதானிக்கலாம். அச்சத்திற்குக் காரணமாக விளங்குகின்ற சக்திகளைப் படையலிட்டு வழிபடுவதன்மூலம், அவற்றின் தாக்குதல்களில் இருந்து விடுபடலாம் என்பது, சங்கச் சமய மரபின் தோற்றுவாயாகும். விண்ணில் இருக்கும் தெய்வங்கள் பற்றிய கற்பிதங்கள், தமிழர் வாழ்க்கையில் பெரிய அளவில் ஊடுருவவில்லை என்பது கவனத்திற்குரியது.

இயற்கையாக நடைபெற்ற மரணத்தைக் கண்டஞ்சிய மனித மனம், அதிலிருந்து விடுபட இயலாமல் தவித்தது. மரணம் தவிர்க்கவியலாதது என்பதை அறிந்தவுடன், அதனைக் கூற்றுவன், கூற்று, காலன் எனப் பழித்தது. மனித உயிர்களை இரக்கம் எதுவுமின்றி பறிக்கின்ற கூற்று பற்றிய பாடல் வரிகள்:

வெந்திறல் கூற்றம்                  (புறம்:238)

உயிருக்கு அலமரும் கூற்றம்         (புறம்:361)

உயிர் உண்ணும் கூற்று              (புறம்:4)

மருந்து இல கூற்றத்து அருந்தொழில் (புறம்:3)

அச்சம் ஏற்படுத்துகின்ற பேய், அணங்கு போல கூற்றுவன் இல்லை என்பதை அறிந்திட்ட சங்க காலத் தமிழர்கள், மரணத்திற்குப் பின்னர் மனிதனின் இருப்பு என்னவாகிறது எனப் புனைவைப் பெரிய அளவில் கட்டமைக்கவில்லை. இப்போக்கு ஒருவகையில் தொல் சமயத்தின்பாற் பட்டதாகும்.

இனக்குழுச் சமூகத்தில் பெரிதும் போற்றப்பட்ட வீரம் என்ற கருத்துடன் நடுகல் வழிபாடு தொடர்புடையது. ஆநிரை கவர்தல் அல்லது ஆநிரை மீட்டலுக்கான சண்டைகளில் மரணம் அடைந்த வீர மறவர்களுக்காகப் பாதையோரத்தில் நடுகற்கள் நடப்பட்டன. அவற்றில் இறந்த வீரர்களின் பெயர்கள், தீரச்செயல்கள் போன்றன செதுக்கப்பட்டன. நடுகல் வழிபாடு குறித்த செய்திகள், வேட்டை சமூகம் சார்ந்த சங்க இலக்கியப் பாடல்களில் நிரம்ப இடம் பெற்றுள்ளன.

பீலி சூட்டிய பிறங்குநிலை நடுகல்

வேலூன்று பலகை வேற்றுமுனை கடுக்கும் (அகம்:67)

வலாண் பதுக்கைக் கடவுள் பேண்மார்

நடுகல் பீலிசூட்டி துடிப்படுத்து

தோப்பிக் கள்ளடு துருஉப் பலி குடுக்கும் (புறம்:35)

எழுத்துடை நடுகல்                  (அகம்:53)

வீரரின் நினைவாக நடப்பெற்ற நடுகல்லை வழிபடுவது சங்க காலத்தில் வழக்கினில் இருந்தது. நடுகல்லை நன்னீர் கொண்டு நீராட்டுதல், அதன்மேல் மஞ்சளைப் பூசுதல், மயிற்பீலி சூட்டுதல், பூக்களால் கட்டப்பட்ட மாலையைச் சார்த்துதல், கள் வைத்து வணங்குதல், நறுமணத் தூபம் காட்டுதல், துருவையாட்டு ரத்தம் பலியாகத் தந்து வழிபடல் போன்றன நடுகல் வழிபாட்டில் இடம் பெற்றன. வீரச்செயலை நினைவுகொள்வதற்காக மண்ணில் ஊன்றப்பட்ட கல்லினுள், கடவுள் உறைந்திடுவதான நம்பிக்கை, காலப்போக்கில் ஏற்பட்டது. இத்தகைய நடுகல் வழிபாடுதான் பின்னர், குலதெய்வம் உருவாவதற்கான அடிப்படையாக விளங்கியது. நடப்பட்ட கல் என்ற பருண்மையான வடிவம்தான் முதன்முதலாக உருவ வழிபாடு தோன்றுவதற்கான பின்புலம் ஆகும். இயற்கைப் பொருள்களைக் கடவுளாக நம்பிய நிலையில் மாற்றம் நடுகல் மூலம் ஏற்பட்டது. வீரம் முதன்மையாக விளங்கிய இனக்குழுச் சமூகத்தில், வீர மரணமடைந்தவன் கடவுளாக வழிபடப்படுவது, தொல் சமய மரபாகும்.

உடல் நலம், பாதுகாப்பு, விளைச்சல், மழை, வேட்டை போன்றன வேண்டி இயற்கை இகந்த பேராற்றல்களுக்குப் படையல் அல்லது பலி கொடுத்து வேண்டும் வழிபாட்டு முறையானது, சங்கச் சமய மரபில் குறிப்பிடத்தக்கது. மரம், நீர்நிலை, மலை, சோலைக்காடுகள், நடுகல் போன்றவற்றை வழிபடும் சமய மரபானது, இன்றளவும் தமிழர் வாழ்க்கையில் தொடர்கின்றது.

கி.மு.6-ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பின்னர் வட இந்தியாவில் தோற்றுவிக்கப்பட்ட வைதிக சமயக் கருத்துகளும் புராணங்களும், தெய்வங்களும், புலவர்களால் தமிழில் அறிமுகம் செய்யப்பட்டன. அவற்றை எதிர்த்த அவைதிக சமயங்களான பௌத்தமும் சமணமும் முன்னிறுத்திய அறங்களும் கருத்துகளும் குறிப்பிடத்தக்க அளவில் சங்க இலக்கியத்தில் இடம் பெற்றுள்ளன. சங்க காலத்தில் சமூகத்தில் உயர்நிலை வகித்த பிரிவினரிடம் வைதிக அவைதிக சமயக் கருத்தியல்கள் ஆதிக்கம் பெறுமளவு சமூகச் சூழல் நிலவியது என்று கருத வேண்டியுள்ளது. வீரயுகக் காலமான சங்க காலத்தில் தன்னுடைய இனக்குழுவினரின் நலனுக்காக வீரமரணம் அடைந்தவன், உயர்ந்தோர் உலகம் சென்று இன்பம் துய்ப்பான் என்ற நம்பிக்கை நிலவியது. இக்கருத்தின் அடிப்படையில் வைதிக சமயக் கருத்தான பிறவி, மறுபிறவி, ஏழு பிறப்புகள், சொர்க்கம், நரகம் போன்ற கருத்தியல்கள் தமிழகத்தில் ஆட்சியாளர்களிடையே செல்வாக்குப் பெற்றன. குறிப்பாக வேந்தர்களின் ஆட்சியதிகாரம் நிலவிய நாடுகளில் அந்தணர்கள் தீயை வளர்க்கும் யாகம், வேத மந்திரங்கள் ஓதுதல், அந்தணர்களுக்குத் தானம் வழங்குதல் போன்றவை போற்றப்பட்டன. வேதமானது அருமறை, நான்மறை, நால் வேதம் எனச் சங்க இலக்கியத்தில் குறிக்கப்பட்டுள்ளது. வேதம் ஓதும் அந்தணர் நான்மறைப் புலவர், நான்மறை முதல்வர், மறைகாப்பாளர் எனப்பட்டனர்.

நல்பனுவல் நால் வேதத்து

அருஞ்சீர்த்திப் பெருங் கண்ணுறை

நெய்ம்மலி ஆவுதி பொங்கப் பல்மாண்

வீயாச் சிறப்பின் வேள்விமுற்றி

யூபம்நட்ட வியன்களம் பலகொல்     (புறம்:15)

நான்கு வேதங்களின் வழியே நடத்தப்பட்ட வேள்விகளின் எண்ணிக்கை மிகுதியானது எனக் குறிப்பிடும் புறப்பாடல் மூலம், சங்க காலத்திலே வைதிக சமயக் கருத்தியல் பரவி விட்டதை அறிய முடிகிறது.

புராணக் கதைகளின் வழியாக சங்கப் பாடல்களில் இடம் பெற்றுள்ள தெய்வங்கள் பற்றிய செய்திகளை வைதிக சமயத்தின் தொடர்ச்சியாகக் கருத வேண்டியுள்ளது. தேவர்களின் தலைவனான இந்திரன் அமரர் செல்வன், ஆயிரம் கண்களையுடையவன், துறக்கத்து அமரர் செல்வன், நூறு வேள்விகள் செய்ததனால் உருவான பகைவர்களை வென்றவன் எனக் குறிக்கப்படுகிறான். இந்திரனுக்காகக் கொண்டாடப்பட்ட விழா இந்திரவிழா எனப்பட்டது.

இந்திர விழவிற் பூவின் அன்ன

புந்தலைப் பேடை வரிநிழல் அகவும்               (ஐங்குறுநூறு:62:1-2)

இந்திர விழாவில் மலர்கள் மிகுதியாகப் பயன்படுத்தப்பட்டன. இந்திரன், தேவர்கள் பற்றிய தகவல்கள் சங்க இலக்கியத்தில் இடம் பெற்றிருந்தாலும், வழிபாட்டிற்குரிய நிலையில் அவர்கள் பெற்றிருந்த இடம் ஆய்விற்குரியது.

மால் எனப்பட்ட திருமால் வழிபாடு சங்க காலத்தில் வழக்கினில் இருந்தது. காடும் காட்டைச் சார்ந்த இடத்தில் வாழ்ந்த ஆயர்களின் தெய்வமான மால், மாயோன் எனப்பட்டார். நீலமணி போன்றும், கரிய மலர் போன்றும், கார்மேகம் போன்றும், காரிருள் போன்றும், கடலைப் போன்றும் ஒளிரும் திருமேனியையுடையவர் மால் என்ற குறிப்பு சங்க இலக்கியத்தில் காணப்படுகிறது. திருமால் செய்த அதியற்புதச் செயல்கள் பற்றிய கதைகளின் வாயிலாகக் கட்டமைக்கப்படும் பிம்பம், சமய நம்பிக்கையுடன் தொடர்புடையதாகும். திருமாலுடன் தொடர்புடைய தெய்வங்களான திருமகள், ஆதிசேடன், நிலமகள், கருடன், நான்முகன், காமன் பற்றிய புராணக் கதைகள் வைணவ மரபில் முக்கியமானவையாகும். திருமாலின் அவதாரச் சிறப்புகளை விளக்கும் கதைகள் சமயம் பற்றிய கட்டமைப்பில் தனித்துவமானவை. பரிபாடலில் இடம் பெற்றுள்ள திருமால் பற்றிய விவரிப்புகள், சங்க காலத்தில் வைணவம் பெற்றிருந்த வளர்ச்சியைக் காட்டுகின்றன.

முக்கண்ணன் எனப்படும் தெய்வம் உமையைத் தனது உடலில் பாகமாகக்கொண்டு கயிலை மலையில் இருந்து காட்சி தரும் செய்தி முருகாற்றுப்படையில் இடம் பெற்றுள்ளது. ஆல் அமர் செல்வன், ஆல் கெழு கடவுள் எனப் போற்றப்படுகின்ற சிவனின் வாக்கினில் இருந்து வேதம் பிறந்தது (புறம்:166).

ஞாலம் நாறும் நலம்கெழு நல்இசை

நான்மறை முதுநூல் முக்கட் செல்வன் (அகம்:181)

வேதத்தினால் முக்கண்ணன் உலகம் முழுக்கப் பரவிட, நற்புகழ் மிக்கவனாக விளங்குகிறான். சிவன் பற்றிய தொன்மக்கதைகள் சங்கப் பாடல்களில் பரவலாகக் காணப்படுகின்றன.

வைதிக சமயத்தின் தாக்கம், சங்க காலத்தில் பரவலாகியபோதும், அது பெரும்பான்மைத் தமிழர்களின் சமயமாக மாறிடவில்லை. வேந்தர்களின் அரவணைப்பின்கீழ் செழித்தோங்கிய வைதிக சமயம், மக்கள் இடையே நிலவிய ஏற்றத்தாழ்வான சமூகப் பொருளியல் நிலையை நியாயப்படுத்தியது. வேந்தனின் ஆட்சியதிகாரத்தினுக்குத் தேவைப்படும் அடிமை உடல்கள், மறுமையில் விண்ணுலகில் பெறவிருக்கும் சொர்க்கம் பற்றிய புனைவைக் கட்டமைத்திட வைதிக சமயக் கருத்துகள் பெரிதும் பயன்பட்டுள்ளன.

சங்க காலத்தில் பௌத்த, ஜைன சமயக் கருத்துகள் துறவியர்மூலம் தமிழகத்தில் அடித்தட்டு மக்களிடம் பரவியிருந்தது. வேதமும், வேள்வி மந்திரமும் சமஸ்கிருத மொழியில் சொல்லப்பட்டபோது, பௌத்த, ஜைனக் கருத்துகள் தமிழ் மொழிபெயர்ப்பின் வழியே முன்வைக்கப்பட்டது, பரவலாக்கத்தினுக்குக் காரணமாகும்.

பகட்டு எருதின் பல் சாலை

தவப் பள்ளி தாழ்காவின்

அவிசடை முனிவர் அங்கி வேட்கும்

ஆவுதி நறும்புகை      (பட்டினப்பாலை:52-55)

இங்குக் குறிப்பிடப்படும் தவப்பள்ளி என்பது பௌத்தர்களின் வழிபாட்டு இடமாகும். இத்தகைய பௌத்தப் பள்ளிகளுக்குப் பெண்கள், தங்கள் குழந்தைகளுடன் சென்று வழிபட்ட தகவலை மதுரைக் காஞ்சி குறிப்பிடுகிறது. ஜைனர்களின் அருகன் கோவிலும் மதுரையில் இருந்தது. அங்கு வந்த இல்லற ஜைனர்கள் பூவும் நறுமணப் புகையும் கொண்டு தெய்வமான அருகனை வழிபட்டதனையும் அறிய முடிகிறது. சங்கப் பாடல்களில் இடம் பெற்றுள்ள ஜைன, பௌத்த சமயக் கருத்துகள், புதிதாக உருவாகிவரும் அதிகார அரசியலுக்குப் பின்புலமாக அமைந்திருந்தன.

தொகுக்கப்பட்டுள்ள சங்கப் பாடல்களை ஆராய்ந்தால், வைதிக சமயக் கருத்துக்கள், சங்கப் புலவர் மரபினரால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு, அவை பாடல்களின் வழியே மக்களிடம் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டதனை அறிய முடிகிறது. அதேவேளையில் பண்டைத் தமிழர்களின் தொல் சமயமானது, இயற்கையை முன்வைத்த நிலையில் மக்களிடம் செல்வாக்குடன் தனித்து விளங்கியதையும் சங்கப் பாடல்கள் பதிவாக்கியுள்ளன. சங்கத் தமிழர்களின் காலகட்டம் என்பது அரசியல் ,பொருளியல்ரீதியில் வேறுபாடுகளை உள்ளடக்கிய ஏற்றத்தாழ்வான சமூக அமைப்பு ஆகும். இதனால்தான் ஒரு குறிப்பிட்ட கடவுள் அல்லது தெய்வத்தை முன்னிறுத்திய ஒற்றைத்தன்மையைக் கண்டறிய முடியவில்லை. தொல் சமயம், வைதிக சமயம், பௌத்த சமயம், ஜைன சமயம் ஆகிய சமயங்கள், சமச்சீரற்ற நிலையில் தமிழர் வாழ்க்கையில் பரவி இருந்த நிலையைச் சங்கப் பாடல்கள் வெளிப்படுத்தியுள்ளன. இனக்குழு வாழ்க்கையின் எச்சங்கள் நிரம்பியிருந்த சங்க காலத்தில் தமிழரின் சமயமானது, ஒப்பீட்டு நிலையில் பெரிதும் தொல் சமயத் தன்மையுடையதாக விளங்கியது.

உதவிய நூல்கள்

1. சண்முகம் பிள்ளை, மு., சங்கத் தமிழரின் வழிபாடும் சடங்குகளும். சென்னை: உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், 1996.

2. ராஜ் கௌதமன். பாட்டும் தொகையும் தொல்காப்பியமும் தமிழ்ச் சமூக உருவாக்கமும்: சென்னை: தமிழினி பதிப்பகம், 2012.


 எழுத்தாளர்: இரா.வெங்கடேசன்

பிரிவு: உங்கள் நூலகம் – டிசம்பர் 2015

வெளியிடப்பட்டது: 05 பிப்ரவரி 2016

சங்க இலக்கியங்கள்

தமிழர் வரலாறு

birds 290

சிறுவயதில் கிராமத்தில் பார்த்து ரசித்த பறவைகள் பலவற்றை இப்போது பார்க்கமுடிவதில்லை. பள்ளிப் பருவக் காலத்தில் ஓடைக்கரையில் வளர்ந்திருந்த மரங்களிலும், கிணற்று மேட்டிலிருந்த மரங்களிலும் பார்த்து மகிழ்ந்த பறவைகளைக் காணலாம் என்ற ஆவல்கொண்டு ஊருக்குப்போகும்போதெல்லாம் முயன்று தேடிப் பார்க்கிறேன்; ஏமாற்றமே தொடர்ந்து எனக்குக் கிடைத்து வருகின்றது.

மானாவாரி நிலத்துக் கற்குவியல்களின் சந்து பொந்துகளிலும், துவரை, காராமணி, மொச்சைப் பயறுகளின் சாலை ஓரங்களிலும் காடை, கௌதாரிகள் சிறிதாக இடமமைத்து முட்டைகள் இட்டு வைத்திருக்கும். கட்டுக்காடை, பக்காடை, பூங்காடை, செங்காடை, வாள்காடை, அரிகாடை, பனங்காடை எனக் காடையுள் பலவகை உண்டு என்பதை கிராமத்துப் பெரியவர்கள் சொல்லக் கேட்டிருக்கிறேன். காடையும் கௌதாரியும் தரையில் இடமமைத்து முட்டையிடக்கூடிய பறவையினம் ஆகும். மிக உயர்ந்தும் பறக்கக்கூடியதல்ல இப்பறவைகள். அதன் முட்டையை எடுத்து, மாட்டுச் சாணிக்குள் வைத்துச் சுட்டெடுத்துத் தின்ற நினைவு இன்றைக்கும் இருக்கிறது.

நண்பர்களோடு சேர்ந்து மாட்டு வாலின் முடியெடுத்துக் கண்ணி வைத்துக் காடை, கௌதாரிகளைப் பிடிக்க முயற்சித்தது உண்டு. கண்ணியை வைத்துவிட்டுச் சற்றுத் தொலைவிலிருந்து காடை, கௌதாரி போன்றே சீழ்க்கை செய்து அழைப்பான் நண்பன் ஒருவன். சிலநாள் மட்டுமே அதை நம்பி ஏமாந்து வந்து கண்ணியில் மாட்டிக்கொள்ளும். பலநாள் அவை எங்களை ஏமாற்றியதுண்டு. இலுப்பை மரத்திலேறி பச்சைக்கிளியின் பொந்துகளில் கையைவிடப்போய் கிளியிடம் கொத்து (கடி) வாங்கியது உண்டு. மரம் ஏறியதற்காக அப்பாவிடம் அடி வாங்கியதும் உண்டு.

சிட்டுக் குருவிகள் கிணற்றுச் சேரத்தில் முளைத்திருக்கும் செடிகளில் கூடி கட்டி குடியிருக்கும். மழைக் காலத்தில் கிணற்றில் நீர் ஊறி நிரம்பியிருக்கும்போது கூடுகளைத் தொட்டுப்பார்த்துக்கொண்டே நீச்சல் அடித்ததுண்டு. மிக உயர்ந்து நிற்கும் தென்னை மரத்தில் உள்ள குருவிக் கூட்டில் எத்தனை முட்டைகள் இருக்குமோ என்று எண்ணி ஏங்கியதுண்டு. குயிலின் குரலுக்கு எதிர்க்குரல் கொடுத்து மகிழ்ந்ததுண்டு. கூட்டைக் காணச் சென்று காக்கை துரத்த பயந்து திரும்பி ஓடி வந்ததுண்டு.

காடை, கௌதாரி, ஆந்தை, மைனா குருவி, நொள்ளக் குருவி, சிட்டுக் குருவி, தேன் சிட்டு, தையல் சிட்டு, தித்திதாங் குருவி, தூக்கணாம் குருவி, டிக்டிக் குருவி, சாவுக் குருவி, வெட்டுக்கிளி, மரம்கொத்தி, வெள்ளக் குருவி, மஞ்சா குருவி, மானத்தாங் குருவி, கருவெட்லாங் குருவி, வண்ணாத்திக் குருவி, உள்ளாங் குருவி, அடைக்கலாங் குருவி, உருளைக் கட்ட குருவி, பச்சைக்கிளி, மீன்கொத்தி, கொக்கு, கோட்டான், தண்ணீர்க் கோழி ஆகிய பறவைகளைச் சிறுவயதில் பாட்டி சொல்லக் கேட்டுத் தெரிந்திருந்திருக்கிறேன். அவற்றுள் பலவற்றைப் பறந்துசெல்லும்போது பார்த்தும் மகிழ்ந்திருக்கிறேன்.

இவற்றுள் சில பறவைகள் சிறு சிறு செடிகளில் மட்டுமே கூடமைத்து வாழக்கூடியன. சில பெரிய மரங்களில் கூட்டை அமைத்துக்கொள்ளும். இந்தப் பறவைகளுள் பலவற்றை இன்றைக்குப் பார்க்கவே அரிதாக இருக்கின்றது. சில குருவிகளின் பெயர்கள் கிராமத்திலும் வழங்குவதாகத் தெரியவில்லை. செல்போன் டவர்களின் கதிர்வீச்சினால் சிட்டுக்குருவியின் இனமே இன்னும் கொஞ்ச காலத்தில் இல்லாமல் போய்விடும் என்று ஆய்வுகள் சொல்லுகின்றன. வளர்ச்சி எனும் பெயரில் இயற்கையைக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகக் கொன்று புதைத்து வருவதன் கண்ணெதிர் சாட்சியாக நாம் வாழ்ந்து வருகிறோம்.

பன்னாட்டு நிறுவனங்களின் கட்டுமானத்திற்காகவும் அவற்றிற்குப் பாதை அமைத்துக் கொடுப்பதற்காகவும் விவசாயிகளிடமிருந்து விளைநிலங்கள் கட்டாயமாகப் பிடுங்கப்படுகின்றன. கட்டடங்கள், பாதைகள் அமைக்கும் பகுதியில் உள்ள மரங்களும், குறுக்கேயுள்ள சிறு சிறு ஓடைகள், விவசாயக் கிணறுகள் போன்ற நீர்நிலைகளும் அழித்தொழிக்கப்படுகின்றன. மரங்களெல்லாம் வேரோடு வெட்டி வீழ்த்தப்பட்டு அழித்தொழிக்கப்பட்டுவிடுகின்றன. ஓடையில் உள்ள சிறு சிறு மரங்களையும் வயலோரங்களில் உள்ள பெரிய மரங்களையும் ஆதாரமாகக் கொண்டு வாழும் பறவையினங்கள் வாழ்வதறியாது தவித்துப்போகின்றன. எஞ்சி நிற்கும் பறவைகள், பாதையமைத்த பின்னர் ஏற்படும் போக்குவரத்தின் பேரிரைச்சல், மாசுபாட்டினால் மெல்ல அழிந்துவருகின்றன.

வளர்ச்சி எனும் பெயரில் இயற்கையின் எல்லா நிலைகளையும் அழித்தொழித்துவிடுகிறோம். அவற்றிற்குரிய மாற்றுவழியையும் நாம் இன்னும் சிந்திக்கவில்லை. இயற்கையின் அழிவைக் கண்ணெதிரே கண்டுகொண்டிருக்கும் நாம், இயற்கையைப் போற்றிப் பாதுகாத்துள்ள சில வரலாற்றுக் குறிப்புகளை, நிகழ்வுகளைக் காணுகின்ற, படிக்கின்றபோது வியப்படைந்து நிற்கிறோம். அதை இன்றைய நிலையோடு ஒப்பிட்டு பார்த்துக் கையறுநிலை அடைகின்றோம். மிக நெடுங்காலத்திற்கு முன்னர் ஒரு நாட்டையாண்ட மன்னர் பறவைகளின் பாதுகாவலராக இருத்திருக்கிறார் என்ற செய்தி நம்மை உண்மையிலேயே வியப்பில் ஆழ்த்துகின்றது.

சங்க இலக்கியத்தில் நானூறு அகப் பாடல்களின் தொகுப்பான அகநானூற்றின் இரண்டு பாடல்கள், நாட்டை ஆண்ட மன்னர் ஒருவர் பறவைகளின் பாசத்திற்குரியவராக இருந்திருக்கிறார் என்ற செய்தியைத் தருகின்றன. அந்த இரண்டு பாடல்களும் சங்கக் கவி பரணர் என்பார் பாடியதாகும்.

முதல் பாட்டு (181) இல்லற வாழ்க்கை இனிதாக அமைய பொருள் வேண்டும். அந்தப் பொருளைத் தேடித் தன் அன்பு மனைவியைப் பிரிந்து காடுகள் பல கடந்து சென்று கொண்டிருக்கிறான் ஒரு ஆண்மகன். இடைவழியிலே அவனுடைய மனமானது தன் மனைவியின் நினைவால் பெரிதும் துன்புறுகிறது. அந்தத் துன்புறும் நெஞ்சை நோக்கிக் கூறுவதாக அமைந்தது.

ஆய் எயினன் என்பவன், முருகனை ஒத்த வலிமையோடு பகைவர் பாதுகாத்து நிற்கும் கோட்டைகளை வென்ற வெற்றிச் சிறப்பினையுடைய பெரிய படைகளைக் கொண்டவனும், போரிடுவதில் வல்லவனுமான மிஞிலி என்பவனோடு போர்க் களமெல்லாம் குருதியால் குருதி நிறம் அடையுமாறு கடுமையாகப் போரிட்டு, முடிவிலே தானும் தோற்று மடிந்தான்.

எயினன் பறவைகளின் பாதுகாவலன் என்பதால், அப்பகுதியில் இருந்த பறவைகளும், வேற்றுப் பகுதியிலிருந்து வந்த புதிய பறவைகளும் சேர்ந்து சூரியக் கதிர்களின் வெம்மையானது அவன் உடலின்மீது படாது இருக்குமாறு, பெருந்திரளாகக் கூடி வட்டமிட்டு உயரே நிழலிட்டுப் பறந்தன. பின் அவை ஒருங்கே கூடிச் சென்று,

மகரக்கொடியினை உச்சியிற்கொண்ட வானைத் தீண்டும் மதிலையும் சிகரம் காணமுடியாத அளவுக்கு மிகவுயர்ந்துள்ள மாடங்களைக் கொண்ட நல்ல அரண்மனைகளையும் உடைய, காவிரிப்பூம்பட்டினத்தை உடையது சோழநாடாகும்; அந்நாட்டில் ‘ஆலமுற்றம்’ என்னும் அழகிய இடம் புது வருவாயையுடைய ஊர்களைக் கொண்டது; அவ்வூர் சோழ மன்னர்களால் பாதுகாக்கப்படும் சிறப்பினை உடையது; பூக்கள் விரிந்த அகன்ற துறையினையுடைய காவிரியின் பேராற்றினது, மிக வேகத்துடன் வரும் வெள்ளமானது நுண் மணலைக் கொண்டுவந்து சேர்த்து மேடாக்கிய வெண்மையான மணற்குவியல்களையும், உலகம் எல்லாம் போற்றும் நல்ல புகழையுடைய, நான்கு மறைகளாகிய பழைய நூலினைத் தந்தருளிய முக்கண்களையுடைய பரமன் எழுந்தருளிய சிறப்பினையும் உடையது. அங்கு அழகுபெறுமாறு இயற்றப்பெற்ற பொய்கைகள் சூழ்ந்துள்ள பொழிலின்கண், சிற்றிலிழைத்து விளையாடும் சிறுமியர்களது கையால் செய்யப்பெற்ற மணற்பாவைகள் விளங்கும் துறையினிடத்தே தங்கும்.

அத்தகைய சிறப்புக்களைக் கொண்ட சோழநாட்டில்தான் மணப்பொருள்களை விலைகூறி விற்பவரது பண்டங்களின் மணம் கமழுகின்ற, வண்டுகள் மொய்க்கும் ஐம்பகுதியாகிய கூந்தலினையும் மூங்கில் போலத் திரண்ட அழகாகக் காண்பதற்கு இனிய மென்மையான தோளினையும் உடைய அழகிலே மிகுந்தவளான நம் தலைவி இருந்த மணம் கமழுகின்ற தெருக்களையுடைய பெரிய மணற் குன்றம் என்னும் ஊர் அமைந்துள்ளது.

நெஞ்சே! அணுகுதற்கு அரிய காட்டினைக் கடந்து செல்லவும் துணிவதாய் இல்லை; பின்னே நின்று மீண்டும் மனைவியிடம் செல்ல எண்ணி விட்டாய்; அவ்வாறு நினைத்துவிட்டாய் என்றால் எம் மனைவி தங்கியிருக்கும் குன்றத்தை அடைந்து எம் நிலையினை எடுத்துக்கூறுவாயாக!

மனைவியைக் காண நினைக்கும் கணவனின் மனதைச் சொல்ல நினைத்த பரணர் எயினனின் குணத்தைச் சுட்டியிருப்பது சிறப்புக்குரியதாகும். எயினனின் சிறப்பைச் சொல்லாமலும் மனைவியை நினைத்து ஏங்கும் கணவனின் மனதைப் புலவரால் சுட்டிக் காட்டியிருக்க முடியும். மன்னனின் செயல் பரணரின் உள்ளத்தைக் கவர்ந்திருக்கின்றது. அதனால் அப்படிப் பாட புலவர்க்கு மனம் வரவில்லை. போர்க்களத்தில் எயினன் இறந்துகிடந்தபோது அவன் உடல்மீது வெயில் படாத வகையில் பறவைகள் ஒன்றுகூடிப் பறந்து இறகால் நிழலமைத்தன என்று பாடுகிறார்.

பறவைகள் போர்க்களத்தில் இறந்துகிடந்த மன்னருக்கு இறகால் நிழலமைத்துக் கொடுத்திருக்கும் என்ற புலவரின் குறிப்பை முழுவதுமாக ஏற்கமுடியாது. என்றாலும், ஆய் எயினன் பறவைகளை நேசித்துப் பாதுகாத்திருக்க வேண்டும், அதைப் புலவர் கற்பனையில் மிகைப்படுத்திப் பாடியிருக்க வேண்டும் என்று நம்மை சிந்திக்கச் செய்து அச்செய்தியை ஏற்கச்செய்கிறது. இல்லையேல் ஒன்றுமில்லாமல் புலவரால் பாடியிருக்க முடியாது. கற்பனை என்பதே ஒன்றன் மிகைதானே. பரணர் மற்றொரு அகநானூற்றுப் பாடலிலும் (208) இந்தச் செய்தியைப் பதிவுசெய்திருக்கிறார். முன்சொன்ன பாட்டின் சூழலிலிருந்து இப்பாட்டின் சூழல் வேறானதாக அமையப்பெற்றுள்ளது.

பாட்டின் சூழல் ‘தன் காதலியைக் களவிலே கூடி மகிழ்ந்து நீங்கும் ஆடவன், அவளுடைய சிறந்த தன்மைகளையும், தான் கூடிய நிகழ்வையும் நினைந்து, அவளைப் போற்றித் தன் நெஞ்சிற்கு உரைப்பதாக’ அமைவது.

நெஞ்சே! நம் காதலி மாந்தளிர் நிறத்தினள். அவளது அழகிய கூந்தல், பழங்கள் பல தொங்கும் பலா மரங்களை உடையதும் ஓரி என்பவனுக்கு உரிமை உடையதுமான கொல்லிமலையில் கார்காலத்தில் மலரும் மலரைப் போன்ற மணத்தை உடையது. அவள் இவ்விரவில் என்னுடன் கூடி மகிழ்ந்துவிட்டுச் சென்றாள்.

வெளியன் வேண்மான் ஆய் எயினன் என்பான், வாயில்லா உயிர்களிடத்தும் அன்பு செலுத்தும் கருணை வாழ்வு வாழ்பவன். வைகறைப் பொழுதிலும் தனது அரண்மனை வாயிலில் தன்னைக் காண்பதற்காக வந்து, தேனடைகள் நிறைந்த தன் குன்றத்தைப் புகழ்ந்து பாடும் அகவுநர்கள் (பாணர்களுக்கு) வேண்டினால், பட்டத்து யானையைக்கூட வழங்குவான். ஆய் எயினன், நன்னன் என்பவனுடைய நண்பனாகிய, உயர்ந்த தேரினையும் யானைப் படையையும் உடைய மிஞிலியோடு பாழிப் பறந்தலை என்னுமிடத்தில் நண்பகல் நேரத்தில் வாட்போர் செய்து இறந்தான். அதனை அறிந்த பறவைகள், தம்மிடம் அவன் மிகுந்த கருணையுடையவன் என்பதால், அவனது உடலில் வெயில் படாதவாறு வானில் ஒன்றாய்க்கூடிப் பறந்தன. இந்தப் பாசமிகு காட்சியைப் பொறாமையாலும், கோபத்தாலும் ‘நான் சென்று பார்க்கமாட்டேன்’ என்று போராற்றலுடைய நன்னன் அரண்மனையில் மறைந்துகொண்டான்.

எயினனின் உறவினராகிய வேளிர்குல மகளிர், போர்க்களத்திற்கு விரைந்தோடி வந்து, தமது பூமாலைகளைப் பிய்த்தெறிந்துவிட்டு, அவன் உடலைப் பார்த்து கதறி அழுதனர். பகைவரின் படைகளை வென்று, தனக்கும் தன் சுற்றத்தார்க்கும் உண்டாகிய பழியைப் போக்கும் குணமிக்கவனான அகுதை என்பவன் எயினனின் நண்பன். அவன் இச்செய்தியைக் கேள்வியுற்று மிஞிலியோடு போர் புரிந்து, மகளிரின் அழுகையைப் போக்கினான். அதைப் போல, நான் இவ்விரவில் வந்துள்ளதை அறிந்து, உப்பினால் போடப்பட்ட அணையை எளிதில் உடைத்துக்கொண்டு பெரிய மழையால் உண்டாகிய வெள்ளம் பாய்வதைப் போல, தலைவி தன் நாணத்தால் கட்டுப்படுத்த இயலாத காமம் காரணமாக வந்து என் துயரத்தைப் போக்கினாள். அவள் வாழ்க!.

மிஞிலி பாரம் என்னும் மலையை ஆண்ட குறுநில மன்னன். நன்னனின் நண்பன். நன்னன் புன்னாட்டின் மீது போர் தொடுத்தபோது, ஆய் எயினன் அவனை எதிர்த்துப் போரிட்டு அந்நாட்டைப் பாதுகாத்திருக்கிறான். அதனால் நன்னன் அவனுக்குப் பகையானான். பாழிப் பறந்தலையில் நன்னனுக்குத் துணையாக வந்து எதிர்த்த மிஞிலியோடு போரிட்டு ஆய் எயினன் இறந்துபோன செய்தி அகநானூற்றின் 396ஆம் பாடலில் வருகின்றது.

போர்க்களத்தில் இறந்து கிடந்த ஆய் எயினனுக்குப் பறவைகள் சிறகுகளால் நிழலமைத்துக் கொடுத்ததாகப் பரணர் இரண்டு பாடல்களில் பதிவு செய்திருப்பது, பறவைகளைப் பாதுகாத்து நேசித்தவராக மன்னர் எயினன் இருந்திருக்கிறார் என்பதைக் காட்டுகின்றது. எயினர் குடி பற்றிய செய்தி பெரும்பாணாற்றுப்படையில் (129) வருகின்றது. எயினர் குடியை வேடர் குடி என்று சுட்டுகிறார் நச்சினார்க்கினியர். வேடர், வேட்டைத் தொழில் செய்வோர் என்பதைப் பழந்தமிழ் நூல்களால் அறிகிறோம். எயினன் வேட்டைக் குடியினராக இருந்தும் பறவைகளை நேசித்திருக்கிறார். அதனால் அவன் இறந்த பின்னர் பறவைகள் சிறகுகளால் நிழல்தந்து நன்றி செலுத்தியுள்ளன.

நம் காலத்தில் மனித வளர்ச்சியை மட்டுமாகக் கொண்ட பயணத்தில், இயற்கை நிலைகள் அழிப்பு அதனால் மாசுபடுதல் ஆகியன மிகச் சாதாரணமாக நிகழ்கின்றன. இதனால் இயற்கையை நம்பி வாழக்கூடிய உயிரினங்கள் முதலில் பலியாகின்றன. அவற்றுள் பறவையினங்கள் முதலிலிருக்கின்றன. வேட்டைச் சமூகத்து எயினன் இறப்பினால் பெருந்துன்பம் அடைந்து வருந்தின அன்றைய பறவைகள். நம் காலத்துப் பறவைகளுக்கு மானுட சமூகமே வேட்டைக்காரர்களாகத் தெரிகின்றன; அதனால் அவை ஒட்டுமொத்த மனித சமூகத்தைப் பார்த்து பயந்து ஓடிக்கொண்டிருக்கின்றன. நிழல் தந்த பறவையினங்கள் நிழலைத் தேடி அலைந்து திரிகின்ற சோகம் நம் கண்களுக்குத் தெரியவில்லை.


எழுத்தாளர்: கோ.சதீஸ்

பிரிவு: உங்கள் நூலகம் – டிசம்பர் 2015

வெளியிடப்பட்டது: 04 பிப்ரவரி 2016

தமிழ் இலக்கியங்கள்

சித்தர்கள்

இலக்கியம் மக்களின் வாழ்வியலைப் பிரதி பலிப்பதன்றி தத்துவக் கருத்துக்களை மக்களிடம் பரப்பும் ஊடகமாகவும் திகழ்கிறது.

siddharஉலகின் பழமையான தத்துவச் சிந்தனை மரபுகளின் பிறப்பிடமாக இந்தியத் துணைக்கண்டம் விளங்குகிறது. இவை இந்தியத் தத்துவமரபுகள் அல்லது இந்தியச் சிந்தனை மரபுகள் என அழைக்கப்படுகின்றன. இவை 3000 ஆண்டுகள் பழமையானவை. (நா.வானமாமலை 2008:13.) இவற்றுள் உலகாயதம், வேதம், ஆசிவகம் சமணம், பவுத்தம், வைசேஷிகம், சாங்கியம், நியாயம் ஆகியவை குறிப்பிடத்தக்கவை. உலகாயதம், சைவம், வைணவம் ஆகியவை தென்னிந்தியத் தத்துவத்தில் முதன்மையானவையாகக் கருதப்படுகின்றன. இவ் வரிசையில் தமிழகத்தில் சித்தர் தத்துவம் சைவம் ஙீ வைணவம் இரண்டிற்கும் ஏற்பட்ட முரண்பட்ட நிலையில் சித்தர் தத்துவம் தமிழகத்தில் தோன்றித் தனித்த இடத்தைப் பெற்றுள்ளது. எவ்வகைத் தத்துவமாக இருந்தாலும் அது தனது கொள்கைகளை மக்களிடையே கொண்டு செல்லத் தனக்கென சில இலக்கியங்களை வகுத்துக்கொள்ளும். இலக்கிய உருவாக்கத்தின்வழித் தத்துவச் சிந்தனைகள் மக்களிடம் கொண்டு செல்லப் பட்டன. சைவம், வைணவம் ஆகிய தத்துவச் சிந்தனைகள் தனக்கான சைவம் மற்றும் வைணவ இலக்கியங்கள் உருவாக்கிக்கொண்டது போல் சித்தர் தத்துவச் சிந்தனைகளுக்கும் இலக்கியப் படைப்புக்கள் தோன்றியுள்ளன. அதன் அடிப்படையில் சித்தர் தத்துவத்தின் இலக்கிய வடிவமாகச் சித்தர் பாடல்களைக் கொள்ளவேண்டும். தமிழ்நாட்டில் வாழ்ந்த சில சித்தர்கள் தங்கள் காலத்தில் நிலவி வந்த சமூகக் கட்டமைப்பினை மாற்றுவதற்குச் சாதகமான கருத்துக்களையும் பதிவு செய்துள்ளனர். சித்தர் பாடல்களில் பெரும்பான்மை தத்துவப்பொருளில் அமைந்திருந்தாலும் தமிழ்ச் சமூக இயல்புகள் ஆங்காங்கே பதிவாகியுள்ளன. அவற்றைத் தொகுத்து, இடைக்காலத் தமிழக வரலாற்றில் இலக்கியச் சான்றுகளின் வழி அறியலாகும் தமிழ்ச் சமூகத்தையும் அதன் பண்பாட்டையும் இக்கட்டுரையில் ஆராய முற்படுகின்றன.

சித்தர் என்னும் சொல்லுக்குத் தமிழ்ப் பேரகராதியில் கொடுக்கப்பட்ட பொருள்களில் வரலாற்று நிலையில் சித்தி பெற்றவர்கள், அருள் பெற்றவர்கள் என்பது மிக நெருக்கமாகப் பொருந்தி வருகின்றன.1 சித்தர் என்னும் சொல்லோடு தொடர் புடைய சித்து என்னும் சொல்லுக்கு மாயவித்தை, இரசவாதிகள் எனத் தமிழ்ப்பேரகராதி பொருள் கொடுத்துள்ளது. இவற்றின் அடிப்படையில் சித்தர் என்னும் சொல் சித்திகள் கைவரப்பெற்றவர்கள் என்றும், முடிவான கொள்கையை உடையோர்கள் என்றும் வரையறுக்கலாம். தொல்காப்பியத்தில் வரும் அறிவன், கணியன் ஆகிய பெயர்கள் சித்தர்களைக் குறிப்பதாகக் கருதப்படுகிறது. மறுவில் செய்தி மூவகைக் காலமும் / நெறியில் ஆற்றிய அறிவன் தேயமும் (தொல். புறத்.16:4,5) இந்நூற்பாவிற்கு இளம்பூரணரும் நச்சினார்க்கினியரும் தரும் விளக்கங்கள் மேற்காட்டப் பட்ட கருத்திற்கு வலுசேர்ப்பதாக அமைந்துள்ளன.2 கிடைக்கின்ற தரவுகளின் அடிப்படையில் திருமூலரின் திருமந்திரம் காலத்தால் முற்பட்ட சித்தர் இலக்கியமாகும். சித்தர் என்னும் சொல் திருமந்திரத்தில் முதன்முதலில் கையாளப்பட்டுள்ளது3. அதனைத் தொடர்ந்து தேவாரம், திருவாசகம்4 ஆகிய நூல்களில் சித்தர் பற்றிய குறிப்புக்கள் காணப்படுகின்றன. நாட்டுப்புற வழக்காறுகளான பழமொழியிலும்5 தமிழக ஊர்ப்பெயர்களிலும் (சித்தர்க்காடு) சித்தர் என்னும் சொல்வழக்குப் பரவலாகக் காணப்படுகிறது. சித்தர்கள் யோகப் பயிற்சியில் நாட்டமுடையவர்கள், சமய, சமூக வாழ்வில் மரபாய் ஊன்றியிருந்த கண்மூடித்தனமான பழக்கவழக்கங்களைத் தம் பாடல்களில் சாடியிருக்கிறார்கள். (கைலாசபதி 1969:186-187)

தமிழகத்தில் சித்தர்களின் எண்ணிக்கையைக் குறிக்கும்போது பதினெண் சித்தர் எனக் குறிப்பிடுவது மரபு. “சீர் பெற்றோர் பதினெட்டுச் சித்தர்தாமே” எனக் கருவூரார் பாடலும் வழங்கப்பட்டுள்ளது.

ஆயினும் தமிழகத்தில் பல சித்தர்கள் காணப் படுகின்றனர்.6 போகர், புலிப்பாணி ஆகிய சித்தர்கள் சீன தேசத்தில் இருந்து வந்தவர்கள் என்ற கருத்தும் உண்டு. சித்தர்களிடம் வடநாடு, தென்னாடு என்ற வேற்றுமை இல்லை. வான்மீகர், தன்வந்திரி, பதஞ்சலி, அகத்தியர், திருமூலர், கோரக்கர் போன்ற சித்தர்கள் வடநாட்டினராலும் தென்னாட்டினராலும் போற்றப் படுகின்றனர். கி.பி.5 மற்றும் 6ஆம் நூற்றாண்டின் இடைப்பட்ட பகுதியில் வாழ்ந்தவராகக் கருதப்படும் திருமூலர் முற்காலச் சித்தர் என வழங்கப்படுகிறார். திருமூலருக்குப் பின் 800 முதல் 900 ஆண்டுகளுக்குப் பின்னால் தோன்றிய சித்தர்கள் பிற்காலச் சித்தர்கள் என்னும் பெயரில் வழங்கப்படுகின்றனர்.

தமிழியல் சார்ந்த அறிஞர்கள் சித்தர்கள் பற்றி ஆய்வினை மேற்கொண்டு தங்கள் கருத்துக்களைத் தெரி வித்துள்ளனர். அவற்றுள் தெ.பொ.மீ, க.கைலாசபதி, ஆ.வேலுப்பிள்ளை, கமில் சுவளபில், ஆ.சிவசுப்பிர மணியன், ச.மாடசாமி ஆகியோர் குறிப்பிடத்தகுந்த வர்கள் ஆவர்.7 தமிழ்நாட்டைப் பொறுத்தவரை சித்தர்கள் பற்றிய வரையறை சற்றுக் கூர்ந்து நோக்கவேண்டிய ஒன்றாகும். இவ்வரையறையை உணராது சித்தர் பாடல்களை எளிதில் வரையறுக்க இயலாது. “ஒரு குறிப்பிட்ட விலங்கு, தாவரம் (அல்லது குலக்குறி), இயற்கைப்பொருள், ஆவி, முன்னோர், முனிவர், தெய்வம் ஆகியவற்றில் எந்த ஒன்றின் ஆற்றல்கள் மீதும் கொண்டுள்ள அனைத்து வகையான நம்பிக்கைகளும், சடங்குகளுமே வழிபாட்டு மரபாகும். (cult) தெய்வீக அருளைப் பெற்ற மன்னர்கள் (divine kings) மழை தருவிப்பவர்கள், புனிதத் தலைவர்கள் (sacred chiefs)) போன்றவர்கள் தனித்த வழிபாட்டு மரபினை ஏற்படுத்துவர்” (பக்தவத்சல பாரதி 2002:215). என்னும் கருத்தினுள் சித்தர் மரபினையும் (Sidhha Cult) உள்ளடக்கலாம்.

பிற்காலச் சித்தர்கள் தோன்றிய காலப்பகுதி கி.பி.14ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கமாகும். கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கி கி.பி. 14ஆம் நூற்றாண்டு வரை பக்தி இயக்கம் நிலைபெற்றது. அதனைத் தொடர்ந்து இஸ்லாமியப் படையெடுப்பின் விளைவாகத் தென்னிந்தியாவின் சமூகமும் அரசியலும் வீழ்ச்சியடைந்து இருந்தன. தமிழகத்திலும் அரசியல் மற்றும் சமூகமரபுகளும் சீர் குலைந்து இருந்தன என்பதை வரலாறு சுட்டியுள்ளது. பிற்காலச் சித்தர்கள் இவ்வகையான காலச் சூழலில் தோன்றி சமூக ஏற்றத்தாழ்வுக்கும் மூடநம்பிக்கைக்கும் எதிராகக் குரல் கொடுத்துள்ளனர். இந்தப் பின்புலத்தோடு பிற்காலச் சித்தர் பாடல்களைப் பார்க்கிறபோது “இவர்கள் இஸ்லாமியப் படையெடுப்பை ஒட்டிய காலத்தில் அல்லது, அதன் பின்னரே தோன்றியுள்ளனர் என்பது சிவவாக்கியர் பாடலில் வரும் குலாம் என்னும் உருது சொல் உறுதிப்படுத்துகிறது” (அருணாச்சலம் 14 நூ. 2005: 292). “இக்காலப்பகுதியில் சித்தர்களின் குரல் ஓங்கி ஒலித்த காலம் ஆகும். எனவே, இக்காலப் பகுதியைச் சித்தர்காலம் என வழங்கக் காணலாம்” (மாடசாமி 2004:16). “சித்தர்களின் பாடல்களை மேலோட்டமாகப் பார்க்கும்போது அவர்கள் பக்தி மார்க்கத்தினரைப் போலக் காணப்படினும் வைதீகம், வழிபாட்டுச் சடங்கு ஆகியவைகளுக்கு எதிராகக் கருத்துக்களை முன்வைக்கின்றனர். வைதீக மதக் கொள்கைகள் பலவற்றைத் தாக்குகின்றனர். ஆயினும், தங்களை நாத்திகர்கள் என்றோ, உலகாயதர்கள் என்றோ வெளிப்படையாகப் பாடவில்லை” (கைலாசபதி 1969 183-212). கடவுள் அன்பர்கள் போலவே காட்சி யளிக்கின்றனர். இருந்தும் சித்தர் பாடல்களிலே உலகாயதத்தை-நாத்திகத்தைப் பற்றிய கண்டனங்களும் காணப்படவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. தமிழ்ச் சமூக வரலாற்றில் சித்தர்கள் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றதற்கும், சித்தர் கருத்தியல் தோன்றுவதற்குமான சமூகக் காரணங்களை ஆராய்ந்து பார்க்கவேண்டிய தேவை உள்ளது. “ஒரு சமூகத்தின் வளர்ச்சிக்கு ஏற்ப மரபுகள் மாறும் தன்மையன என்றாலும், சமூகத்தில் ஆதிக்கம் செலுத்துவோர் தம் ஆதிக்கத்திற்குத் துணை புரியும் என்றால் பழைய மரபுகள் தொடர்வதையே வலியுறுத்துவர். அதனை மீறவிடாது பார்த்துக் கொள்வர். தம் ஆதிக்கத்திற்கு உதவும் என்றால் மரபுகளில் ஏற்படும் மாறுதல்களை ஏற்றுக்கொள்வர். எனவே, மரபுகளுக்குப் பின்னால் ஆதிக்க அரசியல் மறைந்துள்ளது. ஆதிக்க அரசியல் எதிர்ப்பு என்பது, மேட்டிமையோர் போற்றிப்பேணும் மரபுகளுக்கு எதிரானதாகவே அமையும்.” (சிவசுப்பிரமணியன் 2007:95). இந்தியச் சமூக வரலாற்றில் மரபுகள் பின்வரும் மூன்று நிலைகளில் இருந்துள்ளன. 1.மாற்றுக் கருத்து (dissent) 2. எதிர்ப்பு (protest) 3.சீர்திருத்தம் ((reform). இவை மூன்றும் ஒரு சமூகத்தின் மரபுகளை மாற்றியமைப்பதிலும், அழிப்பதிலும் புதிதாக உருவாக்குவதிலும் துணை நின்றுள்ளன. ஒரு சமூகத்தில் நீண்ட காலமாகப் பேணப்படும் மரபுகள் தம் நலனுக்கு எதிரானவை என்று அடித்தள மக்கள் அல்லது அம்மரபுகளினால் பாதிக்கப்படுவோர் கருதத் தொடங்கும்போது மாற்றுக் கருத்து உருவாகிறது. மேற்காட்டிய வகைப்பாட்டில் சித்தர் பாடல்கள் மாற்றுக் கருத்தை முன்வைப்பனவாக அமைந்துள்ளன.

சித்தர்கள் இறைநம்பிக்கை உடையவர்கள் என்றாலும் அந்த எல்லைக்குள் நின்றுகொண்டே சமூக வளர்ச்சிக்குத் தடைக்கல்லாக வழக்கிலிருந்த பல மரபுகளுக்கு எதிராக உரக்கக் குரல் எழுப்பியுள்ளனர். சித்தர்களைப் பொறுத்தளவில் செல்லரித்துப்போன மரபுகளை மீறுவதை அல்லது எதிர்ப்பதை ஒரு மரபாகக் கொண்டிருந்தனர். இச்செயல்தான் ஏனைய சமய வாதிகளிடமிருந்து அவர்களை வேறுபடுத்திக் காட்டுகின்றது.

1.சாதிய எதிர்ப்பு, 2.சமயச் சடங்குகள் எதிர்ப்பு, 3.வடமொழி எதிர்ப்புச் சித்தர்கள் அனைவரும் ஒரே காலத்தில் தோன்றியவர்கள் அல்லர் என்றாலும் பெரும்பாலான சித்தர்களிடம் மேற்கூறிய மரபு மீறல்கள் காணப்படுகின்றன. (சுப்பிரமணியன் 2007:94-95). தமிழ்நாட்டில் தோன்றிய சித்தர் பாடல்களை இரண்டு பெருங்கூறாகப் பிரிக்கலாம். அவை, மெய்யியல் கூறுகள், (Philosophical component) சமூகவியல் கூறுகள் (socialogical component) என்பனவாகும். மெய்யியல் கூறுகளுக்குள், நிலையாமைக் கோட்பாடு, உலகப் பற்றை நீக்கக் கூறுதல், தருக்க அறிவைக் கொண்டு தனது கொள்கையை நிலைநாட்டல் ஆகிய மூன்று தன்மைகளும், சமூகவியல் கூறுகளுக்குள் முரண்பாடான சமூகக் காரணிகளை எதிர்த்து எழுதுவது, நிலையாமையை வலியுறுத்துவது, பார்ப்பனிய எதிர்ப்பு ஆகிய தன்மைகளும் சித்தர் பாடலில் காணக் கிடைப்பனவாகும். (kamil V.Zvelebil 1973:30). உருவ வழிபாடு, சமயச் சடங்குகள், சாதிப் பிரிவினைகள் ஆகியவைகளுக்கு எதிராகக் கருத்துக்கள் சித்தர் இலக்கியத்தில் காணப் படுகின்றன. மேற்குறிப்பிட்டவைகளிலிருந்து சித்தர் இலக்கியம் தோன்றிய காலத்தில் தமிழ்ச் சமூகம் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்பட்டிருந்தன என்பதை அறியலாம்.

இலக்கியத்திற்கும் சமுதாயத்திற்குமான உறவு சமுதாய வரலாற்று மரபின் ஒரு கால கட்டத்தில் தோன்றுகின்ற குறிப்பிட்ட இலக்கியம் படைப்பாளியின் அனுபவ உணர்வுகளைப் பெற்று வருகின்ற போது, அக்காலக் கட்டத்தின் தேவை களுக்கும் படைப்பாளியின் படைப்பாற்றலுக்கும் மற்றும் நோக்கங்களுக்கும் ஏற்ப, வடிவமைப்பிலும் பாணியிலும் குறிப்பிட்ட சில தன்மைகளைப் பெறுகின்றன. எனவே “இலக்கியம் சமுதாயம் ஆகிய இரண்டுக்கும் இடையே உள்ள உறவுகள் புலனறிவு (sensory perception) போல மிக இயல்பானது எளிமையானது நுண்மையானது. தே.பொனால்ட் (De Bonald) என்ற பிரஞ்சு நாட்டு அறிஞர் இலக்கியம் என்பது சமுதாயத்தின் புலப்பாடு (Literature is the expression of Society) இலக்கியத்திற்கும் சமுதாயத்திற்கும் இடையே உள்ள உறவுகள் பரஸ்பரமானவை. இலக்கியம் சமுதாயக் காரணங்களின் விளைவு மட்டுமல்ல, சமுதாய விளைவுகளின் காரணமாகும் (நடராஜன் 2005:52-53). மார்க்சிய அறிஞர்கள் இலக்கியத்திற்கும் சமுதாயத்திற்குமான உறவுகளை மிக ஆழமாகவும் விரிவாகவும் எடுத்துக்கூறியுள்ளனர். அவ்வகையில் சித்தர் இலக்கியம் தோன்றிய கால கட்டத்தில் தமிழ்ச் சமூகம் எவ்வாறு இருந்தன என்பதை நேரடியாக அல்லாமல் அப்பாடல்களில் காணப்படும் கண்டனக் குரல்களின் மூலமாகவே அறியும்படி உள்ளன. 

தமிழ்ச் சமுகமும் வைதீக மரபும்

வேதம் ஆகமம் சாத்திரம் மூன்றும் வடநாட்டுத் தத்துவமான வைதீகத்தை மையப் பொருளாகக் கொண்டவை. இவை இறைவனை அடைய வழிகளைக் காட்டுகின்றன என வைதீக சமயம் நம்புகின்றது. வைதீகச் சமயக் கலப்பால் தமிழர்களின் வழிபாட்டு முறையும் வாழ்க்கை முறையும் பல மாற்றமடைந்து இருந்தன. சித்தர்கள் வைதீகச் சமயத்திற்கு எதிராகவும் அவர்களின் வழிபாட்டு முறைகளுக்கு எதிராகவும் மிக கடுமையாக எதிர்த்துக் குரல் கொடுத்தவர்கள் என்று கருதப்படுகின்றனர். குறிப்பாக 14ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த சிவவாக்கியர் வைதீக சமயக் கருத்தை மிகக் கடுமையாகச் சாடுகிறார். இங்கு வைதீகத்தை நேரடியாக எதிர்க்கின்றனர் எனக் கருதுவதும் தவறான புரிதலாக இருக்கும் என்பது ஆய்வாளரின் கருத்தாகும். யோக நெறியினை வலியுறுத்தவே இவர்கள் அனைத்து வகையான வழிபாடுகளையும் எதிர்க்கின்றன என்று கொள்வதே சரியாக அமையும். பூசை, செபம் செய்தல், வேள்வி, உயிர்ப்பலி, திருநீறு பூசுதல் போன்ற சடங்குகளும் மறுக்கப்பட்டிருக்கின்றன. புறச் சடங்குகள் மிக கடுமையாக விமர்சிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அது போல் வேதமும் சித்தர் பார்வையில் உயர்ந்ததாகத் தோன்றவில்லை. அதன் காரணமாகவே இட்ட குண்டன் ஏதடா இருக்கு வேதம் ஏதடா (சிவ.312) என்றும், வேதம் ஓதும் வேலையே வீணதாகும் பாரிலே (சிவ.501), என்றும் சாத்திரங்கள் ஓதுகின்ற சட்ட நாத பட்டரே வேர்த்து இறைப்பு வந்த போது வேதம் வந்து உதவுமா (சிவ.13) என்றும் நூறு கோடி ஆகமங்கள் நூறுகோடி மந்திரங்கள் நூறு கோடி நாள் இருந்து ஓதினாலும் (சிவ.140) அது எந்தப் பயனையும் தந்து விடாது என்றும் சிவவாக்கியர் பாடுகின்றார். நான்கு வகை வேதங்கள், ஆறு வகையான சாத்திரங்கள் வேதத்தின் பகுதியான தந்திர நூல்கள், புராணங்கள், ஆகம நூல்கள் இவை போல் உள்ள பல நூல்களும் வீணான நூல்கள்8 என இகழப்பட்டிருக்கின்றன.

மனுதர்மம் தமிழ்நாட்டில் நிலைகொண்டிருந்த காலத்தில் சாதிகளுக்கு எதிராகவும் மனுதர்மத்திற்கு எதிராகவும் குரல் கொடுக்கப்பட்டுள்ளன. மனு பிறந்து ஓதிவைத்த நூலிலே மயங்குறீர் (சிவ.214), மனு எரிக்க நாளு நாளு நாடுவீர். (சிவ.462) மனு நூல் எரிக்கவேண்டும் என்னும் கருத்து மிகக் கடுமையான எதிர்வினையாகும். வேதங்கள் புனிதமாகவும், உயர் வாகவும் இருந்த காலகட்டத்தில் இதனை எதிர்த் திருப்பது தமிழ்ச் சமூகத்தில் பிற ஆவணங்களில் இல்லாதவையாக உள்ளது. அதே போல் மனு இந்த நாட்டினுடைய சட்டமாக நடைமுறையில் இருந்து உள்ளது. இதனை உயர்வாக மதித்ததின் விளைவாக மனுநீதிச் சோழன் என்னும் பெயர் சோழர் வரலாற்றில் வழங்குவதைக் காணமுடிகின்றது. இந்நூல் மிகுந்த கண்டனத்திற்கு உட்பட்டு இருந்துள்ளது. வேதமும் மனுநீதியும் சிவவாக்கிய காலத்தில் (கி.பி.14 நூ.) தமிழ்ச் சமுதாயத்தால் எதிர்க்கப்பட்டிருக்கலாம். அதற்குப் பின் தோன்றிய கடுவெளிச் சித்தர் பாடலில் வேத விதிப்படி நில்லு என்னும் கருத்தும் சித்தர் இலக்கியத்தில் உள்ளது.

தமிழ்நாட்டில் வைதீகச் சமயத்தினரால் பல ஆசாரங்கள் கடைபிடிக்கப்பட்டு வந்தன; இன்று சில வழக்கில் உள்ளன; அவை பலநிலைகளில் எதிர்க்கப் பட்டுள்ளன (சிவ.157,158). வாயில் சுரக்கும் உமிழ்நீர் (எச்சில்) ஆசாரத்திற்கு எதிரான ஒன்றாகக் கருதப் படுகிறது. இது இறைவனுக்கு ஆகாதது, புனிதத்தைக் கெடுக்கும் இழிவானது எனச் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளது. வாயில் குடித்த நீர் எச்சில் எனின் அந்த வாயிலிருந்து ஓதுகின்ற வேதம் எச்சில் (சிவ.40,41) என்றே சாடப்பட்டுள்ளது. வேதியர் மீன், மான், ஆடு, மாடு உண்ணுவதில்லை; ஆனால் மீன் இருக்கும் குளத்தில் மூழ்கியுள்ளனர், மான் உரித்த தோளில் மார்புநூல் அணிந்துள்ளனர். ஆட்டு, மாட்டின் இறைச்சியை யாகத்தில் போட்டுள்ளனர்9. இதுபோன்ற கருத்துக்கள் வைதீகத்தின் ஸ்திரத் தன்மையை உடைக்கும் முயற்சி யாகக் கொள்ளலாம்.

மகளிர் பூப்புற்றிருக்கும் நாளில் வீட்டுப் பாண்டங்களைத் தொடாமல் ஒதுங்கி இருப்பர். இவர்கள் கலந்தொடா மகளிர் எனச் சங்க இலக்கியம் சுட்டியுள்ளது. இதனை இழிவாகக் கருதியதாகப் பதிவுகள் இல்லை. சங்க காலத்தில் இழிவாகக் கருதப்படாத செயல் இடைக்காலத்தில் இழிவாகக் கருதப்பட்டு வந்ததும் அதற்கு எதிர்க் கருத்து நிற்பதும். இங்கு அடிப்படையிலேயே மாற்றம் வந்ததை உணர்த்துகிறது. இவ்வகையான மாற்றம் வைதீகம் வலுவாகச் சமூகப் பண்பாட்டுத்தளத்தில் ஊடுருவியது அல்லது மக்கள் அதன்பால் ஈர்க்கப்பட்டமையை இது உணர்த்துகிறது. இதுபோன்ற மாற்றங்கள் அதிகாரத் தளத்திலும், மேட்டுக்குடிகளிடமும் முதலில் நிகழ்ந் திருக்க வேண்டும். ஏனெனின் ஆசாரத்துடன் இருக்கவேண்டும் என்பதே அதிகார மொழியாகத் தொனிக்கிறது. பூப்பு பற்றி தென்னகச் சமூகம் பன்னெடுங்காலம் முன்னே அறிந்து இருந்தனர். தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்களில் இதற்கான சான்றுகள் உள்ளது. சித்தர்கள் மருத்துவராகவும் இருந்ததன் காரணத்தால் பூப்புச் சுழற்சி இழிவான நிலையில் வைத்துப் பேசும் வேதியர்கள் முன் சித்தர் கருத்துக்கள் மோதிக்கொண்டுள்ளன. பெண்களுக்கு ஏற்படும் மாதச்சுழற்சி இழிவானது எனின் நற்குலத்தில் பிறந்து வேதம் ஓதும் வேதியரே நீவீர் பிறந்த தன்மையினை எடுத்துக் கூறும்10 என்பதிலிருந்து சமூகப் பண்பாட்டுத் தளத்தில் ஆசாரம் எனக் கடைபிடிக்கப்பட்டு வந்த பல உடைத்தெறியப்பட்டுள்ளன என்பதை அறியலாம்.

இடைக்காலத் தமிழகத்தில் சாதி-சமய அமைப்புகள்

இடைக்காலத் தமிழகத்தில் சாதிய அமைப்பு மிக வலுவாக இருந்துள்ளன. சாதிகள் இல்லை எனச் சித்தர் இலக்கியத்தில் பெரும்பான்மையான எல்லா சித்தர் களும் பாடியுள்ளனர். சித்தர் இலக்கியத்தின் மைய நோக்கங்களுள் சாதியக் கட்டமைப்பை உடைத்து பேதம் பேசுவோரை மாற்றும் போக்கில் அமைந்தனவும், சைவ வைணவத்திற்கு இடையிலான முரண்பாட்டைக் களைவதும் இவர்களின் முயற்சியில் மிக இன்றியமையாதது ஆகும். ஏனெனின், சாதிப்பிளவும் சமயப்பிளவும் பக்தி இயக்க வளர்ச்சியிலும், வீழ்ச்சியிலும் காணமுடிகின்றன. அதன் காரணமாகவே பெரிய புராணத்தில் பலவகை சாதியினரை சைவத்திற்கு அணைத்துக்கொண்டதும், அதே போல வைணவத்திலும் நடைபெற்றுள்ளது.

சித்தர் இலக்கியத்தில் காணப்படும் சாதி அமைப்பிற்கு எதிராகக் கண்டனங்கள் தொடக்கத்தில் வலுவாகவும் பிற்கால சித்தர்களின் காலத்தால் பின்னுக்குப் போகும் நிலையில் பெரிய அழுத்தம் இருக்கவில்லை. சாதியாவது ஏதடா, சாதி பேதம் பேசும் தன்மை என்ன தன்மையோ (சிவ.46) எனச் சமூக நீதிக்காகக் குரல் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது. பறைச்சியாவது ஏதடா பனத்தியாவது ஏதடா/இறைச்சித்தோல் எலும்பினுள் இலக்கமிட்டு இருக்குதோ (சிவ.39) என்னும் பாடலில் சிவவாக்கியர் குறிப்பிட்ட சாதியின் பெயரைச் சொல்லி அதன் அடையாளம் தோலில் உள்ளதா அல்லது அதற்குள் இருக்கும் எலும்பில் உள்ளதா (சிவ.39) என்று சாடுவதிலிருந்து அந்தக் குறிப்பிட்ட விளிம்பு நிலை சமூகம் மிகவும் அடிமைப் படுத்தப்பட்டிருக்கலாம். மேலும் வேதம் ஓதுவானுடன் புலைச்சி சென்று மேவிடில்/ பேதமாய்ப் பிறக்கிலாத வாறது என்ன பேசுமே (சிவ.416) என்றும் வகைக் குலங்கள் பேசியே வழக்குரைக்கும் மாந்தர்காள் / தொகைக்குலங்கள் ஆனநேர்மை நாடியே உணர்ந்தபின் / மிகைத்த சுக்கிலம் அன்றியே வேறுஒன்று கண்டிலீர் / நகைக்குமாறு மனுஎரிக்க நாளும் நாளும் நாடுவீர் (சிவ.462) சாதிப்பிரிவினைக்கு மூலக் காரணமாக இருந்த மனுநீதி தாக்கப்பட்டுள்ளது, சமூகத்தின் அதிகார வர்க்கம் பின்பற்றும் சட்டமாக மனு இருக்க அதற்கு எதிரான முழக்கம் மக்களின் கருத்தினைப் பிரதி பலிப்பதாகக் கொள்ளலாம். சமய பேதம் பலவான சாதி பேதங்கள் சமூகத்தில் வாழ்வோர்க்கே அன்றி சித்தர்கள் பார்க்கமாட்டர்கள் (பாம்.99) என்னும் பதிவு காணப்படுகின்றன. சாதிப் பிரிவினிலே தீயை மூட்டுவோம் (பாம்.123:1) எனப் பாம்பாட்டிச் சித்தரும், சாதி பேதமில்லை. அகப்பேய் (அகப்.68:1) என அகப்பேய்ச் சித்தரும், ஒவ்வா என்ற பல சாதி யாவும் ஒன்றென்று அறிந்தே உணர்ந்து உறவோதி (கடு.32:3,4) எனக் கடுவெளிச்சித்தரும், கொங்கணரும் சாதி பேதங்கள் சொல்லுகிறீர் (கொங்.95:1) என்றே பாடலைத் தொடங்குகின்றார். ஆக எல்லா சித்தர் பாடல்களிலும் சாதிக்கு எதிராகக் கண்டனக் குரல்கள் இருந்துள்ளன. கி.பி. 14ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கி கி.பி.18ஆம் நூற்றாண்டு வரை இவ்விலக்கியத்தில் இக்கண்டனக் குரல் ஒலித்துள்ளன. தமிழ்ச் சமூகத்தில் இதற்கு எதிர்ப்பு இருந்துள்ளன என்பதை மேற்காட்டிய சான்றுகள் சுட்டுகின்றன.

சைவம் வைணவம் ஒன்றே என்னும் பொருளில் பாடப்பட்டுள்ளன. தில்லை நாயகனாகவும், திருவரங் கனாகவும் இருப்பவன் ஒருவனே; பகுத்துக் கூறி மகிழுவார்கள் வல்லபங்கள் பேசுபவர் வாய் புழுத்து மாய்வாரே (சிவ.55) என்றும், பச்சை மாலும் ஈசனும் பரத்தே சிவாயமே (சிவ.389) என்றும், எங்கள் தேவர் உங்கள் தேவர் என்றிரண்டு தேவரோ…/ வங்கவாரம் சொன்ன பேர்கள் வாய்புழுத்து மாள்வரே (சிவ.131) என்றும் ஒலிக்கும் சிவவாக்கியரின் குரல் சைவத்தையும் வைணவத்தையும் இணைக்கும் முயற்சியில் நின்றுள்ளன. சைவச் சமயமும் சித்தர் இலக்கியத்தில் தாக்கப்பட்டுள்ளன. சமயங்களைச் சமமாகப் பார்க்கும் ஞானிகள் செல்லும் போது சைவர்கள் கல்லை எறிந்துள்ளனர் (சிவ.169). சிவபெருமானைக் குறிக்க சைவசமய குரவர்கள் பிரான்11 என்னும் சொல்லைப் பயன்படுத்துவர். சிவவாக்கிய பாடலில் பிரான் பிரான் என்று நீர் பிதற்றுகின்ற மூடரே (சிவ.418:1) என்றும், சதிரமாய் வளர்ந்ததேது சைவரான மூடரே (148) எனவும் சைவ சமயம் தாக்கப்பட்டுள்ளது. ஆகவே சைவ சமய வீழ்ச்சியை ஒட்டி இலக்கியத்தின் வழி மக்களின் உணர்ச்சி வெளிப்பட்டுள்ளன.

சமூக நடவடிக்கைகள்

ஒவ்வொரு சமூகமும் தனக்கான சமூக நடவடிக்கை களைத் தன் நிலவியல் மற்றும் புறச்சூழலுக்கு ஏற்றவாறு அமைத்துக்கொள்கின்றன. சங்கப்பாடல்களில் கள் குடித்தல் என்னும் வழக்கம் சமூக நடவடிக்கைகளில் ஒத்துக்கொள்ளப்பட்டதாக இருந்துள்ளது. அதன் பின்னர் தோன்றிய அற இலக்கியம் கள் குடித்தல் தவறு எனப் போதிக்கப்பட்டுள்ளது. சித்தர் இலக்கியத்தில் குறிப்பாகக் கடுவெளிச்சித்தர் பாடலில் வெறிகாட்டி மயங்கிய கள் குடியாதே, கஞ்சாப் புகைபிடியாதே (கடு.29) எனப் பாடப்பட்டுள்ளது. தமிழ்ச் சமூகத்தில் போலித்துறவிகள் இருந்துள்ளதைப் பாடல்கள் எடுத்துக்காட்டுகின்றன. காயகல்பம் உண்பதாகவும் பிறர் மதிக்கவேண்டும் என மாயவித்தை செய்து எங்கும் மடிப்பு மோசம் செய்பவர், நேரமாகக் கஞ்சா அடித்து நேர் அபினைத் தின்று நாய்போல் நாட்டில் அலைவார்கள் (சிவ.514) எனச் சிவவாக்கியர் காலத்தில் போலித்துறவிகள் பற்றிய சான்று கிடைக்கின்றன.

கஞ்சா வெறியனடி (அழு.27) எனத் தொடர்ச்சியாகச் சித்தர் இலக்கியத்தில் கள், கஞ்சா, அபின் போன்ற போதைப் பொருள்கள் பதிவு செய்யப்பட்டதன் வழி தமிழ்ச் சமூகத்தில் இவ்வகையான பழக்கம் இருந்திருக்க வேண்டும். மக்களிடம் இவ் வகையான பழக்கம் இருந்ததற்கான சான்றுகள் வேறு இலக்கியத்திலோ அல்லது பிற வரலாற்றுச் சான்றுகளின் மூலம் அறிந்துகொள்ளுதல் வேண்டும். துறவி அல்லது சித்தர்போல் நாட்டில் திரிந்தவர்களிடம் இவ்வகையான பழக்கம் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பது மேற்காணும் சான்றுகளின் அடிப்படையில் உறுதிப்படுகின்றன.

சங்ககாலத்தில் அழைக்கப்பட்டு வந்த பரத்தமை ஒழுக்கம் சங்க கால இலக்கியங்களிலே ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை, தலைவன் பரத்தமை ஒழுக்கம் பேணிவருபவனைத் தலைவி வாயிலில் நிறுத்தி விடுகிறாள். இனக்குழுச் சமூகத்தில் பால் பொதுமை என்பதால் அங்கு இது தவறாகக் கருதப்படாது. இனக்குழு நிலை மாறி நிலவுடைமைச் சமுதாயமாக மாற்றம் அடைந்த சங்க காலத்தில் இது மதிப்பிழந்து விட்டது. இருந்தும் அது அணுயுகக்காலம் என்பதால் ஒரு ஆண் பல பெண்களை உரிமைகொண்டாடுவதை எந்தத் தடையும் செய்யவில்லை. செவ்வியல் காலத்தில் அறஇலக்கியம் இவற்றை மிகக் கடுமையாகச் சாடுகின்றன. சிலப்பதிகார காலத்தில் தளிச்சேரி பெண்டிர்களுக்குத் தனி தெருக்கள் இருந்ததாகப் பதிவாகியுள்ளது12. கோயில்களில் உள்ள தேவதாசி இதுபோன்ற நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்டுள்ளனர் என்பதற்கான சன்றுகளும் கிடைக்கின்றன. தன்னை ஒப்பனை செய்துகொண்டு ஆடவரை மயக்கி பொருள் பறிப்பது இவர்களின் தொழிலாகும் திருக்குறளிலும் பொருட்பெண்டீர் என்னும் சொல்லால் குறிக்கப் பட்டுள்ளது. சித்தர் இலக்கியத்திலும் பொருட்பெண்டீர் பற்றி சுட்டப்பட்டுள்ளது. மை அடர்ந்த கண்ணினார் மயக்கிடும் மயக்கிலே/ ஐயிறந்து கொண்டு நீங்கள் அல்லல் உற்று இருப்பீர்கள் (சிவ.62) என்றும், கருக் குழியில் ஆசையாய்க் காதலுற்று நிற்கிறீர் (சிவ.77) என்றும், பாம்பாட்டிச் சித்தர் 10 பாடல்கள் பாடியுள்ளார். (பாம்பாட்டிச் சித்தர் பாடல் 50-59). பெண்ணாசையைக் கொண்டு பேணித்திரிந்தக்கால் விண்ணாசை வைக்க விதியில்லை (இடை.58) என இடைக்காட்டுச் சித்தரும், மைவிழியாரைச் சேராதே (கடு.24), எழில் பெண்ணாசைக் கொண்டு பெருக்க மாளாதே (கடு.9) எனக் கடுவெளிச் சித்தரும், மாய்கைத் தேவடியாள் தனம் பண்ணாதே (கொங்.93) என்னும் தொடரின் மூலம் இவ்வகையான நடவடிக்கை சமூகத்தில் பன்னெடுங்காலம் வழங்கியதன் அடிப் படையில் அந்த நடவடிக்கை குறித்த சொல் பிற இடங்களில் மரபுத்தொடராகவும் வழங்கப்பட்டுள்ளது. மேற்காட்டப்பட்டத் தொடர்களில் குலமகளிரைப் பிரித்துக்காட்டவே மை அடர்ந்த கண்ணினார், மைவிழியார், எழில்பெண் ஆகியவை மை / எழில் என்னும் பொருளின் அடை கொடுத்து அடையாளப் படுத்தப்பட்டுள்ளது. கற்பு நெறி மகளிர் சித்தர் இலக்கியத்தில் போற்றப்பட்டுள்ளனர் 13. பெண்களின் நிலை சமூகத்தில் சற்று குறைத்தே மதிப்பிடப் பட்டுள்ளன. பெண்டாட்டிக்கு உற்றதைச் சொல்லாதே (கொங்.88) என்னும் தொடரும், பெண்டாட்டி மந்தை மட்டும் வருவாள். பெற்ற பிள்ளை மசானக் கரையின் மட்டும் (கொங்.82) என்னும் தொடர்கள் அக்காலகட்டத்தில் ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் உள்ள சமூக மதிப்பினை அறியமுடிகிறது.

பெண்களில் தாய்மை நிலை உயர்வாகப் போற்றப்பட்டுள்ளது. அன்னை என்பவள் தமிழ்ச் சமூகத்தில் பெருமதிப்புடன் இருந்துள்ளார். இறைவனுடன் ஒப்பிடும் இடங்களில் அன்னை உவமையாகக் காட்டப்பட்டுள்ளனர். அன்னையைப் போல் எவ்வுயிரும் அன்புடன் காத்து வரும் / முன்னவனைக் கண்டு முத்தியடை (இடை.76). பட்டினத்தாரின் பாடல்களில் தம் அன்னை காலமான பின், தகனக்கிரியை செய்யும் போது பாடிய பாடல்கள். அனைத்தையும் துறந்த துறவியின் உள்ளத்திலும் தாயன்பு என்பது உயர்ந்து நிற்கும் என்பதை எடுத்துக் காட்டுகிறது. சித்தர் இலக்கியத்தில் மட்டும் அல்லாமல் பிற பக்தி இலக்கியத்திலும் இவ்வகையான போக்கு காணப்படுகின்றன. (திருவாசகம்: பால்நினைந்து ஊட்டும் தாயினும் சாலப் பரிந்து நீ). ஒரு சமூகம் முழுவதும் நல்ல தன்மையில் இருக்கும் என்று உறுதியாகச் சொல்லிவிட முடியாது. எங்கேனும் சில தவறுகள் நடக்க வாய்ப்புள்ளன. சித்தர் இலக்கியத்தில் சில அறக் கருத்து போல் சொல்லப்பட்டுள்ளன. சான்றாகக் கூடிப்பொய்கள் சொல்லாதே, பொல்லாக் கொலை, களவுகள் செய்யாதே (கொங்.91), கள்ள வேடம் புனையாதே, கொள்ளை கொள்ள நினையாதே (கடு.33), பச்சை என்று ஒன்றும் கேளாதே (கடு.9) இவ்வகையான தரவுகள் பொய், கொலை, கொள்ளை, ஏமாற்றுதல், பச்சை எடுத்தல் ஆகியவை இடைக்காலத் தமிழ்ச் சமூகத்தில் நடந்தேறியுள்ளதையே காட்டுகின்றன.

வழிபாடு

சித்தர் இலக்கியத்தில் சமய, வழிபாட்டிற்கு எதிராகக் கருத்துக்கள் மிகுதியாகக் காணப்படுகின்றன. குறிப்பாக நட்டகல்லைத் தெய்வம் என்று நாலுபுட்பம் சாத்தியே /சுற்றிவந்து முணுமுணென்று சொல்லும் மந்திரம் ஏதடா/ நட்டக்கல்லும் பேசுமோ நாதன் உள் இருக்கையில் (சிவ.494) என்னும் பாடல் உருவ வழிபாட்டை மிகக் கடுமையாக விமர்சித்த பாடலாகும். கல், வெள்ளி, செம்பு இரும்பு ஆகியவற்றில் இறைவனுக்கு அங்கம் அமைத்து போற்றுகின்றீர்கள். இவற்றில் ஈசன் ஆணை இல்லை (சிவ.520) என்றும் கட்டை, கல், மட்டை, மஞ்சள், சட்டை, சாணி இவைகளில் பரம்பொருள் அல்ல, வெட்டவெளியதன்றி மற்று வேறுதெய்வம் இல்லை14. (சிவ.508) என்றும் கோயில் நிறுவனத்தையே நேரடியாகத் தாக்கப்பட்டுள்ளன. இது தத்துவப் பார்வையாக இருந்தாலும் கோயில் குளம் என்பது மக்கள் மனதில் புனிதத்தின் அடையாளமாக இருந்துள்ளவை. அவற்றை நேரடியாகக் கோயிலாவது ஏதடா, குளங்களாவது ஏதடா கோயிலும் குளங்களும் கும்பிடும் குலமாரே (சிவ.34), என வினா எழுப்பப்பட்டுள்ளது. சிவவாக்கியர் என்னும் சித்தர் பாடல்களில் மட்டும் மறுபிறப்பு இல்லை (சிவ.47) என்னும் கருத்து காணப்படுகின்றன.

சங்க இலக்கியத்தில் உயிர்ப்பலி இட்டதற்கான (சிலம்பு மணிமேகலை) சான்றுகள் கிடைக்கின்றன. பெரிய புராணத்தில் காபாலிகர்கள் வருகையால் மனிதனை உண்ணும் வழக்கம் தமிழகத்தில் இருந்திருக்கலாம் என்பது சிறுதொண்டநாயனார் வரலாற்றின் மூலம் அறியலாம். கலிங்கத்துப் பரணி என்னும் இலக்கியத்தில் போரில் வெற்றி வேண்டி தன்னைத் தானே காளி முன் பலி இடுவதாகப் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன. சித்தர் இலக்கியத்தில் உயிர்ப்பலி பற்றிய குறிப்புகள் காணப்படு கின்றன. பேய்கள் பூசைக் கொள்ளுமோ, படாரி பூசை கொள்ளுமோ (சிவ.252), மக்கள் தங்கள் உடலில் மேல் நோய் வந்தால் தனைப் படாரிக் கோயிலில் பொங்கல் வைத்து ஆடு கோழி பலி இட்டதாகச் (சிவ.509) சான்றுகள் கிடைக்கின்றன.

I.சுருக்கக்குறியீடு

அகப். அகப்பேய்ச் சித்தர் அழு. அழுகணிச் சித்தர்

இடை. இடைக்காடர் கடு. கடுவெளிச்சித்தர்

கொங். கொங்கணர்  சிலம்பு. சிலப்பதிகாரம்

சிவ. சிவவாக்கியர் பாம். பாம்பாட்டிச்சித்தர்

TL. Tamil Lexicon

II.அடிக்குறிப்பு

1. சித்தர் என்னும் சொல்லுக்குத் தமிழ்ப்பேரகராதியில் (Tamil lexicon (TL)) பதினெண்கணத்துள் ஒரு சாரார், பூரண அருளை அடைந்தோர், அஷ்டமாசித்தி அடைந்தோர் (ஏறுயர்த் தோர் சித்தராய் விளையாடிய செயல் திருவிளையாடற் புராணம் எல்லாம் வல்ல 1) எனக் குறிப்பிடுகிறது (TL.p. 1410). சித்தம் எனும் சொல்லுக்கு முடிவான மனக்கொள்கை என்றும், சித்தன் என்னும் சொல்லுக்குச் சித்தி பெற்றோன், முருகக் கடவுள் என்றும் இச்சொல் முறையே பரிபாடல் (20:47), திருமுருகாற்றுப்படை (அடி.எண்-176) ஆகியவற்றில் பயின்று வந்துள்ளதைத் தமிழ்ப்பேரகராதி சுட்டுகிறது (TL.p. 1411). சித்தி என்னும் சொல்லுக்கு மெய்யறிதல், வெற்றி, காரியம் கை கூடல், மோட்சம், அஷ்டமா சித்தி (Supernatural power) என்னும் பல பொருள்கள் கொடுக்கப்பட்டுள்ளன. (TL.p. 1412) Tamil lexicon, voll, 3) ப.1410-1412. 

2. “அறிவன் என்றது கணியனை. மூவகைக் காலமும் நெறியினால் ஆற்றுதலாவது, பகலும் இரவும் இடைவிடாமல் ஆகாயத்தைப் பார்த்து ஆண்டு நிகழும் வில்லும் மின்னும் ஊர்கோளுந் தூமமும் மீன் வீழ்வும் கோள் நிலையும் மழை நிலையும் பிறவும் பார்த்துப் பயன் கூறல். ஆதலான் மூவகைக் காலமும் நெறியின் ஆற்றிய அறிவன் “என்று தொல்காப்பியத்தில் வரும் அறிவன், கணியனைக் குறிப்பதாக இளம்பூரணர் உரை விளக்கம் தருகிறார். தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், இளம்பூரணம், 1956:114. “காமம், வெகுளி, மயக்கம் இல்லாத ஒழுகலாற்றினை இறப்பும் நிகழ்வும் எதிர்வும் என்னும் மூவகைக் காலத்தினும் வழங்கும் நெறியான் அமைந்த முழுதுணர்வுடையோன் பக்கம், கலசயோனியாகிய அகத்தியன் முதலியோரும் அறிவர் என்றுணர்” என நச்சினார்க்கினியர் தெளிவுபடுத்துகின்றார். தொல் காப்பியம் பொருளதிகாரம், நச்சினார்க்கினியர் 1934:278.

3.      திருமந்திரம், பாடல்கள்

சித்தர் சிவஞானஞ் சென்றெய்து வோர்களே  (திருமந்திரம்: 1446)

திதமுற் றவர்கள் சிவசித்தர் தாமே (திருமந்திரம்: 2525)

சித்தர் சிவத்தைக் கண்டவர் சீருடன் (திருமந்திரம்: 2526)

4.      திண்டிறல் சித்தர்களே கடைக்கூழை செல்மின்கள் (திருவாசகம்)

5.      சித்தன் போக்கு சிவம் போக்கு.

6.      அகத்தியர், அழுகணிச் சித்தர், இடைக்காடர், இராமதேவர், உரோமரிஷி , கடுவெளிச் சித்தர், கருவூரார், காகபுசுண்டர், குதம்பைச் சித்தர், கொங்கணர், சட்டைமுனி, சிவவாக்கியர், சூரியானந்தர், திருமூலர், திருவள்ளுவர், தேரையர், போகர், புலிப்பாணிச் சித்தர், நந்தீஸ்வரர், பத்திரகிரியார், பட்டினத்தார், பாம்பாட்டிச் சித்தர், வால்மீகர், பீர்முகமது, வாலைச்சாமி, ஏனாதிச் சித்தர், காரைச் சித்தர், தடங்கண் சித்தர், சுப்பிரமணிய சித்தர், ஈழத்துச் சித்தர், தாயுமானவர், இராமலிங்க அடிகள், குணங்குடி மஸ்தான்சாகிப் என மிகுந்த எண்ணிக்கையில் சித்தர்கள் தமிழகத்தில் குறிப்பிடப்படு கின்றனர். போகர், புலிப்பாணி ஆகிய சித்தர்கள் சீன தேசத்தில் இருந்து வந்தவர்கள் என்ற கருத்தும் உண்டு. வான்மீகர், தன்வந்திரி, பதஞ்சலி, கோரக்கர் போன்ற சித்தர்கள் வடநாட்டினர்.

7. “சித்தர்கள் என்றால் சித்தி பெற்றவர்கள், பேறு பெற்றவர்கள், வீட்டின்பம் அடைந்தவர்கள் என்று பொருளாம். அருகர்களும் சித்த சரணம் பாடுகின்றனர். கடவுளைக் காண முயல்கின்றவர்களைப் பக்தர்கள் என்றும் கண்டு தெளிந்தவர்களைச் சித்தர்கள் என்றும் தேவாரம் கூறுகிறது. அனுபூதி ஞானம் பெற்றவர்களை (mystics) மிஸ்ட்டிக்ஸ் என்ற ஆங்கிலச் சொல் குறிக்கும். சித்தர் என்ற சொல்லும் அப்பொருளில் தமிழில் வழங்கக் காண்கிறோம். சித்தர்கள் எல்லாச் சமயத்திற்கும் அப்பாற்பட்ட சர்வசமய சமரச சன்மார்க்கத்தினைப் பாடக் காண்கிறோம்.” எனத் தெ.பொ.மீ குறிப்பிடுகிறார். இராம.சுந்தரம் (தொகு.ஆ.), தெ.பொ.மீ. தமிழ்க் களஞ்சியம், 2000, ப. 318.

“சாங்கியம், சமணம், பௌத்தம், யோகம் முதலிய தத்துவச் சமயக் கருத்துக்கள் தமிழ் நாட்டில் பரவிய காலத்தில் விஞ்ஞானச் சாயல் பொருந்திய பல சிந்தனைகள் இலக்கிய நூல்களிலும் தத்துவங்களிலும் எதிரொலிக்கலாயின. எனினும், வைதீகச் சமயக் கருத்துக்களும் சநாதன தருமமுமே பெருவழக்காக நிலவின. இவற்றின் மத்தியில் தம்மால் இயன்ற அளவில் உணர்ச்சிப்பூர்வமாக விஞ்ஞானப் பண்பினை வளர்க்க முனைந்தவர் சிலர் இருந்தனர். அவரை சித்தர்கள் என அழைக்கலாயினர். கலாநிதி க.கைலாசபதி, (சித்தர் தத்துவம்) ஒப்பியல் இலக்கியம், பக்.183-212. எனக் கைலாசபதி குறிப்பிடுகிறார்.

“மனித குலம் அனைத்தும் ஒரே இனம் என்ற சித்தர்களின் கொள்கை வைதீகர்களின் வருணாசிரமக் கோட்பாட்டுக்கு எதிரானதாக அமைந்துள்ளது. சித்தர்கள் தம் பாடல்களில் சாதி வேற்றுமையைப் பலவாகத் தாக்கிப் பாடியிருக்கின்றனர். சித்தர்களின் பாடல்களில் மதங்களில் (சமயம்) ஒன்றை உயர்த்திப் பிறவற்றைத் தாழ்த்திப் பாடும் பண்பு காணப்பட வில்லை.” தமிழ் இலக்கியத்தின் காலமும் கருத்தும், ப.169 என ஆ.வேலுப்பிள்ளை குறிப்பிடுகிறார்.

“தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் தமிழ்ச் சமயச் சிந்தனைகளின் ஆய்விலும் சித்தர்கள் தனி இடத்தினைப் பெற்றுள்ளனர். இவர்கள் இறைநெறி சார்ந்த தம் இலக்கியங்களில் புரட்சி கரமான புதுமைக் கருத்துக்களை வெளியிட்டவர்கள். மேலும் மருத்துவம், இரசவாதம், சோதிடம், வானியல் முதலிய யோகப் பயிற்சிகளிலும் பேராற்றல் படைத்தவர்கள். எவ்வகைச் சமய, சமூக அமைப்புகட்கும் கட்டுப்படாது வாழ்ந்த தனிவகையான சிந்தனையாளர்கள் (free thinkers). இவர்களது வரலாறுகளும் படைப்புக்களும் இலக்கிய, சமய ஆய்வாளர்களுக்கும் ஆர்வலர்களுக்கும் முழுமையாகப் புரிந்து கொள்ள இயலாத புதிராகவே இன்றும் விளங்குகின்றன.” Kamil v. zvelebil, The smile of Murugan,, 1973:218 எனக் கமில் சுவலபில் குறிப்பிடுகிறார்.

8.      சதுர் வேதம் ஆறுவகைச் சாத்திரம் பல

தந்திரம் புராணங்கலை சாற்றும் ஆகமம்

விதம் விதமானவான வேறு நூல்களும்

வீணான நூல்கள் என்று ஆடுபாம்பே (பாம்-98)

9.      சிவ.157, 158

மீனிறைச்சி தின்றது இல்லை அன்றும் இன்றும் வேதியர்

மீன் இருக்கும் நீரலோ மூழ்குவதும் குடிப்பதும்

மான் இறைச்சி தின்றது இல்லை அன்றும் இன்றும் வேதியர்

மான் உரித்த தோலலோ மார்புநூல் அணிவதும்

ஆட்டிறைச்சி தின்றது இல்லை அன்றும் இன்றும் வேதியர்

ஆட்டிறைச்சி அல்லவோ யாகம் நீங்கள் ஆற்றலே?

மாட்டிறைச்சி தின்றது இல்லை அன்றும் இன்றும் வேதியர்

மாட்டிறைச்சி அல்லவோ மரக்கறிக் கிடுவது?

10.     தூமை

மாதமாதம் தூமைதான் மறந்துபோன தூமைதான்

மாதமற்று நின்றுலோ வளர்ந்துரூபம் ஆனது

நாதம் ஏது வேதம் ஏது நற்குலங்கள் ஏதடா

வேதம் ஓதும் வேதியர் விளந்துவாறு பேசடா (சிவ.134)

(இப்பாடலுக்குள் சிவவாக்கியரின் அறிவியல் பார்வை மறைந்திருக்கிறது. தாய்மை, பெண்மை ஆகியவற்றை மதிக்கும் பாங்கு அவரின் பாடல்களில் இயல்பாக அமைந்துள்ளன.)

11.     பிரான் (எம்பிரான், தம்பிரான், வானோர் பிரான் என்னும் தொடர் திருவாசகம்: திருக்கோத்தும்பி பாடல்:2)

12.     (மாதர் வீதி மருங்கிடை நடந்து: சிலம்பு. 13:103 என்னும் வரிக்கும் அடியார் நல்லார் உரையில் தளிச்சேரிப் பெண்டீர் என்று பொருள் கூறப்பட்டுள்ளது.)

13.     கற்புள்ள மாதர் குலம் வாழ்க (கொங்.46), உந்தன் பத்தினிமார் களைப் பழித்துக் காட்டாதே (கடு.27)

14.     வெட்டவெளியதன்றி வேறு ஒன்றும் இல்லை என்பது சீனதேசத்தில் வழங்கப்பட்ட தாவோ தத்துவத்துடன் நெருக்கமான தொடர்பு விளங்குகிறது. இதனைக் கைலாசபதி விரிவாக ஒப்பீட்டு ஆராய்ந்து கட்டுரை வழங்கியுள்ளார்

III. துணைநூல் பட்டியல்

1. அருணாசலம்,மு. 2005, தமிழ் இலக்கிய வரலாறு, (14, 15, 16ஆம் நூற்றாண்டு) சென்னை -14தி பார்க்கர்.

2. கணபதி,டி.என். 2005, தமிழ்ச் சித்தர் மரபு, சென்னை -83, ரவி பப்ளிகேஷன்ஸ்.

3. கைலாசபதி,கலாநிதி க. 1969, ஒப்பியல் இலக்கியம், சென்னை, பாரி, நிலையம்.

4. சாமிநாதையர், உ.வே. 1920 சிலப்பதிகாரம் அரும்பத வுரையும் அடியார்க்குநல்லார் உரையும் சென்னை

5. சிவசுப்பிரமணியன், ஆ., 2007, கோபுரத் தற்கொலைகள், சென்னை, பரிசல் வெளியீடு.

6. சுந்தரம்,இராம., 2000, (தொகு.ஆ.), தெ.பொ.மீ. தமிழ்க் களஞ்சியம். மதுரை

7. சுப்பிரமணியன்,நா. 1996, இந்தியச் சிந்தனைமரபு, சவுத் ஏசியன் புக்ஸ், சென்னை.

8. தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், இளம்பூரண உரை கழக வெளியீடு, சென்னை, 1956.

9. தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம், நச்சினார்க்கினியர் 1934

10. பக்தவத்சல பாரதி, 2002, தமிழர் மானிடவியல், மெய்யப்பன் தமிழாய்வகம், சிதம்பரம்-1.

11. மாடசாமி,ச. 2004, பாம்பாட்டிச்சித்தர், அருவி பதிப்பகம் மதுரை -3.

12.மாணிக்க வாசகம், இரா., 1988, பதினெண் சித்தர்கள் பரிபாஷை அகராதி, திருமகள் நிலையம், சென்னை-17.

13. மெய்யப்பன்,ச., 2006, சித்தர் பாடல்கள், மணிவாசகர் பதிப்பகம், சென்னை.

14.வானமாமலை, நா., 2008, பண்டைய வேத தத்துவங்களும் வேதமறுப்பு பௌத்தமும், அலைகள் வெளியீட்டகம், சென்னை-24.

15.வேலுப்பிள்ளை,ஆ. 2002, தமிழ் இலக்கியத்தின் காலமும் கருத்தும், பாரி நிலையம், சென்னை.

16. Subramania Iyer, A.V. 1969, The Poetry and the Philosophy of the Tamil Siddhars, Manivasakar Noolakam, Chidambaram. 

17. Zvelebil, Kamil V. 1973, The poets of power, 1973, London, Rider and Company. 

18. Zvelebil, Kamil V. 1973, The smile of murugan on Tamil literature of South India, Leiden E.J, B.R, Nether lands. 

19. Tamil lexicon, university of Madras, 1982.


எழுத்தாளர்: த.சுந்தரராஜ்

பிரிவு: உங்கள் நூலகம் – டிசம்பர் 2015

வெளியிடப்பட்டது: 04 பிப்ரவரி 2016

சங்க இலக்கியங்கள்

இருபத்தோராம் நூற்றாண்டில் அசுர வளர்ச்சியடைந்திருக்கும் துறைகளில் முதன்மையானது தகவல் தொழில்நுட்பத்துறை. உலகமயமாக்கல் சூழலில் போட்டி போட்டு வளர்ந்துகொண்டிருக்கும் தொழில்நுட்பத்தால் இன்று தகவல் பரிமாற்ற சாதனங்கள் பெருகிவிட்டன.

பரந்துவிரிந்திருக்கும் இணையப் பரப்பிலும் காற்றலையிலும் அலைபேசி, கணினி, டேப்லெட் போன்ற மின்னணுக் கருவிகள் வழி நம் கருத்துக்களைப் பகிர்ந்துகொள்ள வாட்ஸ்அப், ட்விட்டர், இமெயில், ஃபேஸ்புக், பிளாக், இணையதளம் என எண்ணற்ற தொடர்பு சாதனங்கள் வந்துவிட்டன. இன்னும் புதிதுபுதிதாகத் தோன்றிக்கொண்டும் இருக்கின்றன. பெருகிவரும் இத்தொடர்பு சாதனங்கள் அனைத்தும் மனிதனது ஒட்டுமொத்தக் கருத்துப்பரிமாற்றத்தில் வெறும் 7 சதவிகிதத்தை மட்டுமே பூர்த்தி செய்கின்றன என்றால் நம்பமுடிகிறதா? ஆனால் அதுதான் யதார்த்தம் என்பதை ஆய்வுகள் நிறுவுகின்றன.

மனிதன் தன் கருத்துக்களைப் பிறரோடு பகிர்ந்து கொள்ள, 7 சதம் மொழிக் குறியீடுகளையும் (பேச்சு, எழுத்து முதலியன), 38 சதம் ஒலிவடிவங்களையும் (மணியோசை, ஒலிப்பான் போன்றவை), 55 சதம் மொழிசாராக் குறியங்களையும் (சைகைகள், பாவணைகள், கலைப்பொருட்கள்) பயன்படுத்துகிறான் என்று ஆல்பெர்ட் மெஹ்ராபியன் தன் ஆய்வின் மூலம் நிறுவுகிறார்.1

இந்த அடிப்படையில் மனிதனின் கருத்துப் பரிமாற்றத்தை, 1.மொழி சார்ந்த கருத்துப்பரிமாற்றம் (Verbal communication), 2.மொழிசாராக் கருத்துப் பரிமாற்றம் (Non-verbal communication) என இரு வகைப்படுத்துகின்றார்கள் தகவல் தொடர்பு அறிஞர்கள். மொழி சார்ந்த கருத்துப்பரிமாற்றம் என்பது மனிதன் பேச்சு, எழுத்து வழி நிகழ்வதாகும். அவற்றின் துணையின்றி நிகழ்வதே மொழிசாரா கருத்துப் பரிமாற்றமாகும்.

இப்பூமியில் மனிதனைத் தவிர பிற உயிரினங்கள் அனைத்தும் பேச்சு, எழுத்து முதலிய மொழிசார்ந்த கூறுகளின் துணையின்றியே தன் கருத்துக்களை இயல்பாகப் பரிமாறிக்கொள்கின்றன. சிந்திக்கத் தெரிந்த மனிதன் மட்டுமே பேச்சையும், எழுத்தையும் துணைக்கு அழைக்கிறான். மனிதர்களுக்கிடையிலான கருத்துப்பரிமாற்றத்தில் அதிகம் பயன்படுவது மொழிசாராக் குறியீடுகளே என்று ஆல்பெர்ட் மெஹ்ராபியன் கூறுவது எப்படியென்றால், நாம் ஒருவரைப் பார்த்து வணக்கம் தெரிவிக்கும் போது, நாம் பயன்படுத்தும் வார்த்தையை(மொழி) விட, முகப்பாவணையே பிரதானமானதாக, முக்கியத்தொடர்புக்கூறாக விளங்குவதைச் சுட்டுகிறார். இந்த முறையில் தான் அன்பு, கோபம், வெறுப்பு போன்ற உணர்வுப்பரிமாற்றங்களும் நிகழ்கின்றன. முகபாவனை, சைகை முதலியவற்றோடு மனிதன் ஒரு கருத்தைத் தெரிவிக்கப் பயன்படுத்தும் பொருட்களும் (சிவப்பு, வெள்ளை, பச்சைக் கொடி அல்லது துணி போன்றவை) மொழியின் துணையின்றி ஒரு தகவலை பிறருக்குத் தெரிவிக்கும் மொழிசாராக் குறியங்களாக விளங்குகின்றன.

மனிதப் பயன்பாட்டில் உள்ள இந்த மொழிசாராக் கருத்துப்பரிமாற்றத்தை தகவல் தொடர்பு அறிஞர்கள் நான்கு வகையாகப் பகுக்கிறார்கள். அவை: செய்தல் குறியங்கள் (சைகைகள், முகப்பாவனைகள், பிற செய்கைகள்), கலைப்பொருள் குறியங்கள் (கருத்தை உணர்த்த மனிதன் பயன்படுத்தும் பொருட்கள்), சித்திரக்குறியங்கள் (சித்திரங்கள் வழி கருத்தை உணர்த்துதல்), கால இடக் குறியங்கள் (காலமும்,இடமும் ஒரு கருத்தை உணர்த்துதல்).

ஒவ்வொரு பண்பாட்டிற்கும் மரபு வழியான கருத்துப்பரிமாற்றக் கூறுகள் உண்டு. சீன மரபில் மிகப்பழமையான மொழிசாராக் கருத்துப்பரிமாற்றக் கூறாக புகை விளங்குகிறது. அக்காலத்தில், சீனாவின் அரணாக இருக்கும் சீனப்பெருஞ்சுவரின் உச்சியில் இருந்து கண்காணிக்கும் படைவீரர்கள் தம்மைத் தாக்கவரும் எதிர்படையின் பலத்தை, பெருஞ்சுவரின் இடையிலும், அடிவாரத்திலும் இருக்கும் சக படைவீரர்களுக்கு அறிவிக்க புகையையும் வெடியையும் பயன்படுத்தினார்கள். ஏனென்றால் கீழே இருப்பவர்களுக்கு கேட்கும் அளவிற்கு சத்தம் போட முடியாது. எதிரிகளின் எண்ணிக்கையை தன் படைவீரர்களுக்கு உணர்த்தி அவர்களை அதற்கேற்ப தயார்படுத்துவதற்காக இந்தப்புகை அறிவிப்பு அவர்களுக்கு உதவியது. சுவரின் உச்சியில் தம்மைத் தாக்கவரும் எதிரிகளை கண்காணித்துக் கொண்டிருக்கும் படைவீரர்கள், ஒருமுறை புகை போட்டு ஒரு வெடியும் போட்டால் 100 எதிரிகள் வருவதாகவும், 2 முறை புகை போட்டு 2 வெடி போட்டால் 500 எதிரிகள் வருவதாகவும், மூன்றுமுறை புகை போட்டு 3 வெடி போட்டால் 1000 எதிரிகள் வருவதாகவும் பொருள் கொண்டிருந்தார்கள். இவ்வாறு புகையும், வெடியும் ஒரு செய்தியை தெரிவிக்கும் மொழிசாராக் குறியீடுகளாக விளங்கின.

ரோமானியர்களிடமும் இவ்வகையிலான ஓர் புகை அறிவிப்பு பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டிலிருந்து தொடர்கிறது. கத்தோலிக்கக் கிறிஸ்தவர்கள் தங்கள் மதத்தலைவரான புதிய போப்பைத் தேர்ந்தெடுத்து மக்களுக்கு அறிவிக்கும் முறையில் புகை முக்கிய செய்திப்பரிமாற்ற சாதனமாக விளங்குகிறது. 1878ம் ஆண்டு முதல் போப் தேர்வு குறித்த அறிவிப்பை புகை மூலம் தெரிவிக்கின்றனர். போப் தேர்வு நடைபெறும் வாடிகன் சிஸ்டைன் தேவாலயத்தின் புகைக்கூண்டிலிருந்து வரும் வெண்புகைக்கும், கரும்புகைக்கும் முரண்பட்ட இரு பொருள்கள் உண்டு. புகைக்கூண்டிலிருந்து வெளிவரும் கரும்புகை, போப் இன்னும் தேர்ந்தெடுக்கப்படவில்லை என்பதையும், வெண்புகை நமக்கு புதிய போப் கிடைத்திருக்கின்றார் என்ற செய்தியையும் அங்கு கூடியிருக்கும் கத்தோலிக்கர்களுக்குத் தெரிவிக்கின்றன.

மேற்கண்ட இரு மொழிசாராக் கருத்துப் பரிமாற்றங்களில் புகையும், அதன் நிறமும் ஒரு செய்தியை அறிவிப்பனவாக அமைகின்றன. அங்கு வேறெந்த மொழிப்பயன்பாடும் கிடையாது. இவ்வகை தகவல் பரிமாற்றத்தைத் தான் தற்காலத் தகவல் தொடர்பியல்2 மொழிசாராக் கருத்துப்பரிமாற்றம் (Non-verbal communication) என்று வகைப்படுத்துகின்றது. இது மிகப்பழமையான கருத்துப்பரிமாற்றக் கூறுகளில் ஒன்று. இத்தாலியர்கள் இன்றளவும் (2013-இல் புதிய போப் தேர்ந்தெடுத்தது வரை) இக்கருத்துப்பரிமாற்றக் கூறைப் பயன்படுத்துகின்றனர். ஆனால் சீனர்களின் புகை அறிவிப்பு இன்று நடைமுறையில் இல்லை.

தமிழ் மரபில் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பு தன் கருத்தை பிறருக்குத் தெரிவிக்க பல்வேறு வகையான மொழிசாராக் குறியங்களைப் பயன்படுத்தியிருப்பதை பழந்தமிழ் இலக்கியங்கள் உணர்த்துகின்றன. எதிரி நாட்டு மீது போர் தொடுக்க விரும்பும் மன்னன், திடீரென அந்நாட்டின் மீது தன் படையை ஏவுவதில்லை. அறம் சார்ந்த முறையில் போர் செய்வது அரசனின் அடிப்படைத்தகுதியாகக் கருதப்பட்ட சங்ககாலத்தில், எதிரியைப் போருக்கு அழைக்க சில செய்தல் குறியங்களைக் (Performance codes) கையாள்வது வழக்கமாக இருந்தது. தான் போருக்கு அழைக்கும் செய்தியை எதிர் நாட்டு மன்னனுக்குத் தெரிவிக்க முதலில், அவன் நாட்டு ஆநிரைகளைக் கவர்தல், காவல் மரங்களை வெட்டுதல் ஆகிய செயலில் இறங்குவர். எதிரி நாட்டு ஆநிரைகளைக் கவரும் போர்ச்செயலில் ஈடுபடும் வீரர்கள் வெட்சிப்பூவை அணிந்து செல்வர். ஆநிரை கவர்தல், காவல் மரங்களை அழித்தல் ஆகிய செய்தல் குறியங்களும், வெட்சிப்பூ அணிதல் என்னும் கலைப்பொருள் குறியமும் போருக்கு அழைத்தல் என்னும் செய்தியை உணர்த்தும் குறியங்களாக சங்ககாலத்தில் விளங்கின.

இதனை ஆலத்தூர்கிழாரின் புறநானூற்றுப்பாடல் பின்வருமாறு விவரிக்கின்றது,

கடிமரம் தடியும் ஓசை தன்ஊர்

நெடுமதில் வரைப்பின் கடிமனை இயம்ப,

ஆங்குஇனி திருந்த வேந்தனொடு, ஈங்குநின்

சிலைத்தார் முரசும் கறங்க,

மலைத்தனை எண்பது நாணுத்தகவு உடைத்தே.                                   (புறம்.36)

இந்த மரபு இன்றைய தமிழ்ச்சமுகத்தில் இருக்கிறதா? அதன் எச்சமாக ஒருவன் பொருளைக் கவரும் செயல் அவனை வம்புக்கு இழுக்கும் குறியீடாக இருக்கிறது. ஆனால் இதை தமிழ் மரபிற்கு மட்டும் உரியது என்று சொல்வதற்கில்லை. உலகின் பல கலாச்சாரங்களில் பொருளையோ,பெண்ணையோ கவர்தல் எதிரியை தன்னுடன் போருக்கு அழைக்கும் செயலாக இருந்திருக்கிறது.

போர்வீரர்களுக்கான அழைப்பு

சங்ககாலத்தில் முரசொலி படைவீரர்களைப் போருக்குத் தயார்படுத்துவதற்காக ஒலிக்கப்பட்டது. அனைவரும் போருக்குத் தயாராகுங்கள் என்னும் தகவலை படைவீரர்களுக்கு தெரிவிப்பதாக முரசொலி விளங்கியது. போருக்கு அஞ்சாத வீரனாகவும் போரில் மிகுந்த ஆர்வமுடையவனாகவும் அதியமான் நெடுமான் அஞ்சி விளங்கினான் என்பதைக் குறிப்பிடும் ஒளவையார் பாடல் முரசொலியின் பொருளை அழகாக விவரிக்கிறார்.

பொதுவில் தூங்கும் விசியுறு தண்ணுமை

வளிபொரு தெண்கண் கேட்பின்,

அதுபோ ரென்னும் என்னையு முளனே! (புறம்.89)

பொதுமன்றில் கட்டிவைக்கப்பட்ட முரசின் மேல் காற்று வந்து மோத அது அதிர்ந்து சிறிது ஓசை உண்டாக்கினாலும் அதைப் போர் முழக்கம் என நினைத்து போர்க்களம் விரைய முயல்கின்றான் அதியமான். இவ்வாறு முரசொலி போர் செய்தியை அறிவிக்கும் கலைப்பொருள் குறியமாக (கிக்ஷீtவீயீணீநீtuணீறீ நீஷீபீமீs) சங்ககாலத்தில் பயன்பட்டது. முரசு முழக்கம் நம் பண்பாட்டில் இன்று வரை நடைமுறையில் இருக்கின்றது. முரசு முழக்கத்தின் அடிப்படை நோக்கம் (சங்ககாலத்திலிருந்து இன்று வரை) ஆட்களைத் திரட்டுவதேயாகும். சங்ககாலத்தில் முழங்கிய முரசுகள் பெரும்பாலும் போருக்காக ஆட்களைத் திரட்டும் வேலையைச் செய்ததோடு மட்டுமன்றி, பொதுமக்களிடம் ஒரு செய்தியை அறிவிக்கும் பொருட்டும் பயன்பட்டன. முரசு பிற்காலத் தமிழ்ப் பண்பாட்டில் ஒரு செய்தியை அறிவிக்க கூட்டத்தைக் கூட்டும் கருவியாக பயன்பட்டு மறைந்தது.

போரும் வெற்றியும்

சங்ககால மக்கள் எவ்வாறு இயற்கையோடு இயைந்து வாழ்ந்தார்கள் என்பதற்கு மலர்களே சாட்சி. போருக்குப் போகும் போது தும்பைப்பூ அணிந்தனர். போரில் வென்றால் வாகைப்பூ சூடினர். மேலும், மூவேந்தர்களுக்கும் உரிய பூக்களாக பனம்பூ, அத்திப்பூ, வேப்பம்பூ ஆகிய மலர்கள் இருந்தன.

மெல்லிய தோள்களுடைய மகளிர் தன் உடம்பில் பட்ட புண்களுக்கு மருந்திட்டுக் கொண்டிருக்கும் போது, தன்னைப் புண்படுத்திய பகைவர் மீது கோபம் கொண்டு திடீரென எழுந்த தலைவன் வேகமாகப் போகும் போது தும்பைப்பூமாலையை அணிந்து கொள்கிறான். அத்தும்பைப்பூமாலை தலைவன் போருக்குச் செல்கிறான் என்னும் செய்தியை அம்மகளிருக்கு உணர்த்துகின்றது என்பதை அடைநெடுங்கல்வியாரின் பாடல் மூலம் அறியலாம்.

மென்தோள் மகளிர் நன்று புரப்ப,

இமிழ்புற நீண்ட பாசிலைக்

கமழ்பூந் தும்பை நுதல் அசைத் தோனே. (புறம்.283)

சங்க காலத்தில் ஒரு குழு தும்பைப்பூவை அணிந்து அணிவகுத்துச்செல்கின்றது என்றால் அக்குழு போருக்குச் செல்கின்றது என்று பொருள். வாகைப்பூ சூடி மகிழ்ந்தால் அவர்கள் போரில் வென்றவர்கள் என்று பொருள். இவ்வாறு தும்பைப்பூ போருக்குச் செல்வதையும், வாகைப்பூ வெற்றியின் அடையாளமாகவும் விளங்குகின்றன. இம்மரபின் எச்சத்தை இன்றைய தமிழ்ச்சமுகத்திலும் காணலாம். வாகைப்பூக்கள் அரிதாகிப்போன இன்றைய காலகட்டத்தில் அப்பழஞ்சொல் மட்டும் எஞ்சி நிற்க, ஒரு காரியத்தில் அல்லது போட்டியில் வென்றவரை ‘வாகை சூடினார்’, ‘வெற்றி வாகை சூடினார்’ என்றெல்லாம் அழைக்கின்றோம்.

இது போன்ற மொழிசாரா கருத்துப்பரிமாற்றக்கூறுகள் சங்க இலக்கியத்திலும் பிற்கால இலக்கியங்களிலும் நிறைய உண்டு. அக்காலத்தில் வழக்கத்தில் இருந்த செய்தல் குறியங்கள் அவர்களுக்குள் தகவல்களைப் பரிமாறிக்கொள்ள எவ்வாறு உதவின? அவை தமிழ்ப்பண்பாட்டிற்கு மட்டும் உரியனவா? இது போன்ற எத்தனை மொழிசாராக் கருத்துப்பரிமாற்றக் கூறுகள் இன்றளவும் தமிழ்ப் பண்பாட்டில் நிலைத்திருக்கின்றன? அப்படி நிலைத்திருப்பவை தற்காலத்திலும் அப்படியே இருக்கின்றனவா? அல்லது திரிந்து இருக்கின்றனவா? என்று ஆய்வது ஒரு பண்பாட்டின் தொடர்ச்சி – சிதைவு – மாற்றம் முதலியவற்றை அறிய உதவும்.

மொழிசாராக் கருத்துப்பரிமாற்றத்தின் ஒரு பகுதியான செய்தல் குறியங்கள் எனப்படும் செய்கைகள், சைகைகளிலிருந்து இன்று சைகை மொழி (Sign language) என்னும் தனித்துறையே உருவாகியிருக்கிறது. செவித்திறன் குறைவுடையவர்கள் சைகை மொழி மூலம் தங்கள் கருத்துக்களை பகிர்ந்துகொள்கின்றனர். இது ஒவ்வொரு சமூகப்பண்பாட்டிற்கு ஏற்ப அமையும். அமெரிக்க சைகை மொழி, இந்திய சைகை மொழி என பலவகையுண்டு.

அடிக்குறிப்புகள்:

1 Albert Mehrabian, Nonverbal Communication, p.248

2. Allen, Communication Interacting through Speech, 1974,pp.81,98. Dalmer Fisher, Communication in Organisations,1994,p.223. G.S. Raydu, Communication,1997, pp.218,316.

துணைநூற்கள்ஒளவை துரைசாமிப்பிள்ளை, 1952, புறநானூறுகழகம். (முதல் பதிப்பு:1947) 

Allen. 1974, Communication Interacting through Speech, Charles Emerrell Publishing co., Ohio. 

Dalmer Fisher.,1994, Communication in Organisations, Jaico Publishing co.,Bombay. 

Mehrabian, Albert., 1972, Nonverbal Communication. Chicago, IL: Aldine-Atherton. 

Raydu. G.S., 1997, Communication, Himalaya Publishing House, Mumbai, 

Renuga Devi.V., 2001, “Nonverbal Communication”, K.Karunakaran 60th Birthday Commemoration Vol. Park Trust,Thiruppur.


பிரிவு: உங்கள் நூலகம் – டிசம்பர் 2015

வெளியிடப்பட்டது: 04 பிப்ரவரி 2016

முதலாளித்துவம்

கருத்து சுதந்திரம்

வரலாற்றுப்பூர்வமாக தொல்லியலறிஞர்களால் கண்டறியப்பட்ட ‘பிளாட்டோ அகாடமி’ மற்றும் அரிஸ்டாட்டிலினுடைய ‘பெரிபாடெடிக் பள்ளி’யிலிருந்தே அரசியல் தத்துவார்த்த பொதுவெளிகள் – பொது விவாத அரங்கம் தொடங்குகின்றன எனலாம். பண்டைக்கால மக்கள் அரங்கம் பொதுவெளிகள் – அடிமைகளுக்கு இடமில்லை- குறித்த தகவல்கள் விவாதங்கள் ஏராளமாக இந்திய மற்றும் உலக இலக்கியங்களில் காணக் கிடைக்கின்றன. சங்க இலக்கியம், தொல்காப்பியம் மற்றும் மணிமேகலைக் காப்பியத்தில் சமயக் கணக்கர் தம் திறம் கேட்ட காதை தொடங்கி இடம் பெறும் மெய்யியல் விவாதங்கள் அக்காப்பியத்தின் காலத்தை வரையறை செய்வதற்கு ஒரு முக்கிய ஆதாரமாக விளங்குகிறது. திருக்குறள், மக்கள்அரங்கம் அரசவை, சபை போன்ற பொதுவெளியில் நடைபெறும் தத்துவப் பிரச்சினைகளை ஆராய்கிறது.

social media copyபொதுவெளி குறித்த கோட்பாடுகள்

பொதுவெளிகள் ஜனநாயக அமைப்புகளாகக் காணப்பட்டன. ஏனெனில் பொதுவெளிகள் பகுத்தறிவு சார்ந்த விவாதத்திற்கான வெளியாக இருந்தன. பொதுவெளி என்ற வெகுசன பொதுவிவாத அரங்கில் பொதுக்கருத்தொன்று உருவாகுகிறது. ஜனநாயகப்பூர்வமான சிந்தனைச் செயல்பாடுகளுக்குப் பொதுக்களங்கள் வழிவகுத்தன.

பொதுவெளியில் அனைவரும் பங்குகொள்ளும் வாய்ப்புள்ளது. கருத்துச் சுதந்திரம்-பொதுக் கருத்துக்கணிப்பு – பொதுக் கருத்துக்களை அச்சிட்டு அறிவார்ந்த சரக்காக சந்தையில் விநியோகிக்கப்படுகிறது. சமூக அரசியல் – பொருளாதார கலாச்சார ஆதிக்கத்திலிருந்து- கட்டுப்பாட்டிலிருந்து விடுபடவேண்டி, அவற்றை எதிர்க்கும் கண்டனக் குரலாகவும் வாழ்வாதார உரிமைக் குரலாகவும்- பொதுக்கருத்து விழிப்புணர்வு பொதுவெளியில் பதிவு செய்யப்படுகிறது.

காலனிய காலத்தில் பொதுவெளி :

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் தத்துவ விவேசினி இதழ்- பத்திரிக்கைப் பொதுவெளியில் மெய்யியல் விவாதங்கள் நடந்திருக்கின்றன.

1931இல் லண்டனில் நடைபெற்ற இரண்டாவது வட்ட மேஜை மாநாட்டில் காந்தி முழுமையான நம்பிக்கையுடனும் நிதானமாகவும் தான் ஒட்டுமொத்த இந்தியாவின் பிரதிநிதி என்று அறிவித்தார். பொதுவெளியில் அம்பேத்கருடனான அவருடைய முதல் மோதல் (தீண்டப்படாதவர்களுக்குத் தனித் தொகுதிகள் கேட்கும் அம்பேத்கரின் திட்டம் குறித்து) நிகழ்ந்த அந்த மாநாட்டில் இப்படிப் பேச காந்தியால் முடிந்தது, “நான் ஒரு தனிப்பட்ட நபராக என் சொந்த ஆளுமையால் பரந்துபட்ட தீண்டப்படாதோரின் பிரதிநிதியாக என்னை முன்வைக்கிறேன்.”

பொதுவெளியின் அமைப்பிய உருமாற்றம்

 ஊர்ச்சாவடி – மண்டபம், திண்ணை, டீக்கடை

பெஞ்ச் – தமிழ் நியூஸ் பேப்பரிலிருந்து அரசியல் பொதுவெளி தொடங்குகிறது. நமக்கான பொதுவெளியாகிய அரசியல் விவாத நிகழ்ச்சிகளைப் பார்க்கவும்; பங்கெடுக்கவும் வேண்டும். நம்முடைய பொதுவெளி கலாசாரத்தின்படி வெற்றுக் கூச்சல்களையும் அபத்த சவடால்களையும் தவிர்த்து நமக்கு ஆரோக்கியமாக, உருப்படியாக விவாதிக்கவே தெரியவில்லை என்பதை ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். சற்றாவது உருப்படியாக உரையாடுபவர்களுக்கு பொதுவெளிகளிலும் ஊடகங்களிலும் இடம் கிடைப்பதில்லை என்பதோடு பொதுஜன சராசரி மனமும் இவர்களை ரசிப்பதில்லை. அவர்களுக்கு பொழுதுபோக, வம்புபேசுமளவிற்கு ஆக்சன் மற்றும் காமெடி செய்பவர்களையே பிடித்திருக்கிறது.

பூர்ஷ்வா பொதுவெளி – பாட்டாளி பொதுவெளி

சந்தைப்போட்டியில் நடுத்தெருவிற்கு வந்த தனிப் பொதுமக்களே பூர்ஷ்வா பொதுவெளிகளாகும். உடனே நாங்கள்தான் அதிகாரப்பூர்வ பொதுவெளிகள் அரசதிகாரிகளல்லர் என உரிமை கொண்டாடி பொதுவிஷயங்களை விவாதிக்கவும் நேர்படப்பேசவும் பொதுவெளி பட்டா போட்டனர். பூர்ஷ்வா பொதுவெளியும் பாட்டாளி பொதுவெளியும் வேறு வேறு; இரண்டும் வர்க்க வேறுபாடுள்ளவை மட்டுமல்ல. பாட்டாளி வர்க்க சமூக பொருளாதார கலாச்சார வாழ்க்கையை அடிமைப்படுத்தியும் ஆதிக்கம் செலுத்தியும் வருபவை பூர்ஷ§வா பொதுவெளிகள். பாட்டாளி வர்க்கம் என்ற உற்பத்தி சக்திகளின் உழைப்பில்தான் பூர்ஷ§வா பொதுவெளிகள் இயங்குகின்றன. தத்துவார்த்த சித்தாந்த மேலாதிக்கம் நிகழ்த்த வேண்டி பூர்ஷ§வாக்களால் உற்பத்தி செய்யப்பட்ட பொதுவெளிகள்- பொதுவெளிகள் முதலாளித்துவ பூர்ஷ்வா நலன்களுக்கான வெளிகளாக மாற்றப்படுவதைத் தடுக்கவேண்டும். அது கூர்மையான அறிவு சார்ந்த பொதுவிவாதங்கள் மூலம்தான் சாத்தியம். அறிவே ஆயுதம்.

தனியார் வெளியும் பொது வெளியும்

பொதுவெளி என்பது யாருக்கானது? பொதுவெளிகள் என்பன அரசு அதிகாரத்திற்கு உட்பட்ட அரசின் கருவிகள் அல்ல. ‘அடையாளமற்ற வெளி’யாக இயங்கும் தனியார் வெளிகள் இன்றைக்கு அடையாள அரசியல் மூலம் பொதுவெளி விவாதத்திற்குள் இடம்பெறுகின்றனர். அரசியல், சினிமா, பொதுவெளி வார்த்தைகள், தத்துவங்கள், இலக்கியங்கள் நம்முன் கொட்டிக் குவிக்கப்படுகின்றன. தொடர்பியலைத் தாண்டிய கலாச்சாரப் பரிவர்த்தனை, ஊடக வெளியின் மையமாய் மாறுகிறது. வாழ்வின் பிரதிகளை வாசித்துக் கண்டறிவதில் ஒற்றைத் தன்மை மீறப்பட்டுள்ளது. இது பன்மையின் சாத்தியங்களை உருவாக்கியுள்ளது. பாலியல்பு பற்றிய சர்ச்சைகள் பொது வெளியில் ஓரளவு பேசப்பட்டு வருகின்றன. பொதுவெளியில் காட்சிப்படுத்துவது 90களுக்குப் பிறகு தலித்திய விவாதங்களினூடே தலித் பெண்ணியம் என்பதாக ஓரளவு பேசப்பட்டது. படைப்பு என்கிற தளத்தில் கவிதையில் மட்டுமே பெண்களின் முயற்சி கணிசமான அளவு வெளிப்பட்டது. இதன் தொடர்ச்சியாக இன்று வரை நீள்கிறது. பொதுவாகப் பெண்களின் படைப்பு முயற்சி என்பது பெருமளவு கவிதையில் தொடங்கிக் கவிதையிலே முடிவதாக இருக்கிறது. பிற இலக்கிய வகைகளில் (புனைவு, சிறுகதை, விமர்சனம்) விரல்விட்டு எண்ணும்படியான படைப்புகளே வெளிவந்துள்ளது. இது ஏன் என்பது புரியாத புதிராகவே இருக்கிறது. இப்புதிரை உடைத்து பெண்ணிய வெளி என்பது பல பரிமாணங்களில் ஊடாடிச் செல்லுவதாக வெளிப்படல் வேண்டும்.

சொல்லாடலுக்கான பொதுவெளி. ஊடகம் – சமூக வலைத்தளங்கள்

சமூக வலைத் தளம் என்பது ஒத்தக் கருத்துடையோர் அல்லது செயற்பாடு கொண்டோரின் சமூகத்தை வளர்க்கவும் அவர்களிடையே உள்ள சமூகப் பிணைப்புகளை வெளிப்படுத்தவும் வழிசெய்கின்ற ஓர் இணையசேவை, தளம் அல்லது வலைத்தளம் ஆகும்.

·       இணையம் என்னும் அமுத சுரபி…! இணையப் பொதுவெளி பயன்பாடுகள் பற்றிய பார்வை..! இவ்வகையான இணையத்தளங்கள் சமூகத்தை எப்போதும் ஒன்றாக இணைத்து வைத்திருத்தலை முக்கிய நோக்கமாகக் கொண்டுள்ளன. ஒரு பொதுவான சமூக வலைத் தளம் ஒவ்வொரு பயனர் குறித்த தகவல்களையும் (சுய விவரம்), அவரது சமூக பிணைப்புகள் மற்றும் பல்வேறு சேவைகளையும் கொண்டிருக்கும். பெரும்பாலும் இவை இணையத்தில் அமைக்கப்பட்டு பயனர்கள் மின்னஞ்சல், உடனடி தகவல் சேவைகள் போன்ற இணையவழியே உறவாட வகை செய்யும். சிலநேரங்களில் இணையச் சமூக சேவைகள் இவ்வாறு அடையாளம் காணப்பட்டாலும் சமூக வலைத்தளங்கள் வழமையாக தனிநபர் சார்ந்த சேவைகளாக இருக்கும். இந்த வலைத்தளங்கள் தங்கள் பயனர்கள் தங்களுக்குள் கருத்துக்கள், செயற்பாடுகள், நிகழ்வுகள், இலக்குகள், நோக்கங்கள் ஆகியவற்றைப் பகிர்ந்துகொள்ள வழிசெய்கின்றன.

·      பெரும்பாலான சமூக வலைத்தளங்கள் பள்ளி/கல்லூரி மாணவர்கள், ஒரே பணி/பணியிடம், வாழிடம் போன்ற பகுப்புகளில் தங்கள் நண்பர்களை (தன் விவர குறிப்புக்கள் மூலம்) அடையாளம் காணக்கூடிய தளங்களையும் நம்பிக்கைக்குரிய பரிந்துரை அமைப்புகளை வழங்கும் அமைப்புகளையும் கொண்டுள்ளன.

·      2011ஆம் ஆண்டுக் கருத்துக்கணிப்பு ஒன்று 47 சதம் அமெரிக்கர்கள் சமூக வலைத்தளங்களைப் பாவிப்பதாக கண்டறிந்துள்ளது. இந்தியா இரண்டாவது இடத்திலுள்ளது.

·      2011ஆம் ஆண்டு அராபிய இளவேனில் என அழைக்கப்படும் எழுச்சிப்போர்களின் காலத்தில் ஒத்த கருத்துடைய எதிர்ப்பாளர்கள் தங்கள் நிலைப்பாட்டை பரப்பிடவும் தங்கள் செயல்பாடுகளை ஒருங்கிணைக்கவும் சமூக வலைத்தளங்களை பெரிதும் பயன்படுத்தினர்.

· பின்நவீன உலகம் தகவல் சமூகமாக இனங்காணப்படுகின்றது. பின்நவீனத்துவக் கருத்தியல் ‘உண்மை’களை ‘மொழி’க்கூடாகவே பார்த்தது.

·       இன்றைய உலகின் போக்கு தகவலை மையப்படுத்தியதாகவே உள்ளது. இன்றைய பொருளாதாரம் தகவல் பொருளாதாரம் என அழைக்கப்படுகின்றது. இன்றைய காலம் தகவல் யுகம் என அழைக்கப்படுகின்றது. உலகமயமாக்கல் தகவல்பெருக்கத்தின் ஊடாக ஆப்பிரிக்க கண்டத்தின் காட்டிலுள்ள சமூகம் வரை பாய்கின்றது.

·       பல்வேறுபட்ட சமூகங்களின் அடையாளங்களை உலகமயமாக்கும் தன்மை அழிக்க முற்படுவதே பயங்கரவாதத்தின் தோற்றுவாயாக உள்ளது. சிறுபான்மைச் சமூகங்கள் தமது அடையாளம் அழிக்கப்படுவதாக நினைக்கின்றன.

·       இன்றைய யுகத்தை இருவிதமாக நாம் பார்க்க வேண்டியுள்ளது. முதலாவது உலகமயமாதல் தன்மையும் அதற்கெதிரான பயங்கரவாதமும். இவ்வுலகமயமாதல் தன்மையை கணினியும் தகவலும் இலகுபடுத்திக் கொடுத்துள்ளன. ‘உலகமயமாதல் மரபுகளின் வேர்களை பிடுங்கி எறிகிறது. உலகமயமாதல் உலகினை வெற்றியடைந்தவர்கள், தோற்றவர்கள் என்று மட்டுமே பாகுபடுத்துகின்றது.’

·       மேலும் ‘ஜனநாயகம், சுதந்திரம் என்பவற்றின் உண்மைப் பொருளைச் சிதைத்து நுகர்வியக் கலாச்சாரத்தை ஜனநாயகமாக முன்னிறுத்துவதும் பயங்கரவாதத்திற்கு மற்றொரு காரணமாகும்’

·       இதை வேறொரு விதமாகவும் பார்க்க முடியும். உலகமயமாதலை சிறுபான்மைச் சமூகங்கள் எதிர்கொள்வதற்கான வெளியையும் சாத்தியப்படுத்தியிருக்கின்றது. அதைப் பயன்படுத்துவதே சிறுபான்மையினரிடம் உள்ள முக்கிய சவாலாகும். தகவல் யுகத்தில் சிறுபான்மையினர் சார்பான தகவல் பெருக்கத்தை நிகழ்த்துவதும் அதிலிருந்தான அறிவுருவாக்கம் என்பதைச் சாத்தியமாக்கக் கூடிய வெளியையும் அதே தாராளவாதம் வழங்கியுள்ளது.

·       ‘அறிவில் இருந்து அதிகாரம் உருவாகின்றது. அதே அதிகாரம் தனக்குச் சார்பான அறிவை உற்பத்தி செய்கின்றது.’ என்ற கருத்தியலை பிரயோகிக்கும் போது சிறுபான்மை மக்களின் அறிவை அவர்களது பார்வையில் உற்பத்தி செய்ய முடியும். இவ்வறிவுருவாக்கம் ஒற்றை அதிகாரத்தை தகர்வுக்குள்ளாக்குகின்றது. சிறுபான்மைச் சமூகங்களது அறிவுருவாக்கம் என்பது அவர்களது சமூகச்செயற்பாட்டுக்கான ஆரம்பப் புள்ளியாகும்.

·       தகவல் என்பது அறிவுருவாக்கத்தின் ஆரம்பநிலையாகும். இதுவே இச்சுழற்சியின் மூலமாகும். உலகமயமாதல் – தகவல் பெருக்கச் சுழல் அதிகாரவர்க்கம் சார்பானதாக இருந்தாலும் அது ஏற்படுத்தியிருக்கும் இடைவெளிகளில் தம்மை நிலைநிறுத்துவதற்கான சாத்தியங்களை ஏற்படுத்திக் கொள்ள முடியும்.

·       சிறுபான்மைச் சமூகங்களைப் பொறுத்தவரை இச்சுழற்சியில் அது ஏற்படுத்தியிருக்கும் வெளியில் தம்மைப் பொருத்திக் கொள்வதேயாகும். அதன் மூலமான சமூகத்தின் ஆதாரமான அறிவுருவாக்கச் செயற்பாட்டை மேற்கொள்ள முடியும். இந்நிகழ்வே சமூகச்செயற்பாடுகளுக்கான ஆதாரமாகும்.

·       பேஸ்புக் பயன்படுத்துபவர்களால் ஒரு மாதத்திற்கு 700 பில்லியன் நிமிடங்கள்…வீணடிக்கப்படுகின்றன

·       800 மில்லியன் பயனாளர்கள் பேஸ்புக் தளத்தை செல்போன்கள் வழியாக பயன்படுத்துகின்றனர்.

·       3 மில்லியன் இணையதளங்கள் பேஸ்புக்குடன் இணைந்து சேவை வழங்குகின்றன. அதாவது பேஸ்புக் வசதியை வழங்குகின்றன. லைக், கமெண்ட் போன்றவை இதில் அடங்கும்.

·       ஒவ்வொரு மாதமும் பேஸ்புக் தளத்தில் உள்ள தகவல்கள் 30 பில்லியன் என்ற அளவில் மற்றவர்களுடன் பகிரப்படுகின்றது.

·       பேஸ்புக் தளத்தை 70 மொழிகளில் மொழிபெயர்க்க சுமார் 3 லட்சம் பேர் உதவியிருக்கிறார்கள்.

·       ஒவ்வொரு நாளும் 30 மில்லியன் பேஸ்புக் அப்ளிகேசன்கள் பயனாளர்களால் பயன்படுத்தப்படுகிறது.

·       யூடியூப் தளத்தை 1 பில்லியன் மக்கள் மாதந்தோறும் பார்வையிடுகின்றனர்.

·       பேஸ்புக் கணக்கெடுப்பின் படி, சராசரியாக ஒவ்வொரு பயனாளரும் மாதத்திற்கு 15 மணிநேரம் 33 நிமிடங்கள் பேஸ்புக் தளத்தில் உலா வருகின்றனர்.

·       யூடியூப் பக்கங்கள் ஒவ்வொரு மாதமும் 200 பில்லியன் அளவிற்கு பார்க்கப்படுகிறது.

·       யூடியூப் தளத்தை பார்வையிடுவதற்காக ஒவ்வொரு மாதமும் பயனாளர்களால் வீணடிக்கப்படும் நேரம் 5 பில்லியன் மணிநேரங்கள்.

·       விக்கிபீடியாவில் 17 மில்லியன் பக்கங்கள் உள்ளன. 91,000 எழுத்தாளர்களின் பங்களிப்பு உள்ளது.

·       ஒவ்வொரு நிமிடமும் பிளிக்கர் தளத்தில் 4,000 புகைப்படங்கள் தரவேற்றப்படுகிறது. பிளிக்கர் தளத்தில் 15 பில்லியன் புகைப்படங்கள் இருப்பதாக தகவல்கள் வெளியாகியுள்ளன.

·       டிவிட்டர் தளத்தில் ஒவ்வொருநாளும் 500 மில்லியன் டிவீட்கள் செய்யப்படுகின்றன.

·       நம்முடைய நிஜ வாழ்க்கையை வெர்ச்சுவல் வாழ்க்கை ஆதிக்கம் செலுத்துகிறது.

·       இந்தியாவை வேட்டையாட பேஸ்புக் திட்டம்

“இணையச் சம நிலை என்ற கோட்பாட்டை ஆதரிக்கிறோம். ஒவ்வொரு இந்தியக் குடிமகனுக்கும் இலவச இணையச் சேவை அவசியம். இதற்காக ஆண்டுக்கு கோடிக்கணக்கில் பணம் செலவளிக்கின்றன தொலைத் தொடர்பு நிறுவனங்கள்.” பேஸ்புக் நிறுவனம் உலகம் முழுவதும் தனது பயனாளர்களாக இருக்கும் கோடிக்கணக்கான நபர்களின் பெயரில் அவர்களது ஒவ்வொரு பேஸ்புக் கணக்கிற்கும் 1276 டாலர் அளவிற்கு கட்டணத்தை விளம்பரதாரர்களிடமிருந்து வசூலித்துக்கொண்டிருக்கிறது என்பது பேஸ்புக் பயனர்களே அறியாத விஷயம். அதாவது தனது பயனர்கள் ஒவ்வொருவரையும் விளம்பரதாரர்களிடம் பேஸ்புக் நிறுவனம் விற்றுவிட்டது என்பதே இதன் பொருள் என கட்டற்ற மென்பொருள் இயக்கம் சுட்டிக்காட்டுகிறது.

·       மதிமயக்கும் இணையமும், வாழ்வை சிதைக்கும் சமூக வலைத்தளங்களும்.

ஒரு மனிதனை வளமாக்க தேடலை விட சிறந்த ஆசான் எவருமில்லை. சமூக வலைத்தளங்கள் இன்று போதைக்கு நிகரான ஒன்றாக வர்ணிக்கப்படுகின்றன. இணையம் மற்றும் சமூக வலைத்தளங்கள் உங்களை கட்டுப்படுத்துகின்றனவா? இல்லை நீங்கள் கட்டுப்படுத்துகின்றீர்களா? என்பதனைப் பொறுத்தே உள்ளது.

இணையத்தில் சிறந்த கருத்துக்கள், வரலாறுகள், கலைகள், செய்திகள், விஞ்ஞானம், மருத்துவம், தொழில்நுட்பம் என எண்ணிலடங்கா விஷயங்கள் கொட்டிக்கிடக்கின்றன. இவற்றில் தம்மை வளப்படுத்தத் தேவையானவற்றை தேடிப்படித்து ஆளுமைத்திறனை வளர்த்துக் கொள்ளமுடியும்.

சமூக வலைத்தளங்கள் எந்த நேரத்திலும் முடக்கப்படலாம்; ரஷ்யா எச்சரிக்கை – செய்தி :

கூகுள், டிவிட்டர், பேஸ்புக் போன்ற சமூக வலைத்தளங்கள் ரஷ்ய நாட்டின் சட்ட திட்டத்திற்கு எதிராக நடந்து கொள்வதாக அந்நாட்டு ஊடக கண்காணிப்பகம், அந்நிறுவனங்களை எச்சரிக்கை விடுத்துள்ளது. இந்நிலை நீடித்தால் எந்நேரத்திலும் இந்த மூன்று சமூக வலைத்தளங்களும் ரஷ்யா முழுவதும் முடக்கப்படும் என்று ரஷ்ய அரசு எச்சரிக்கை விடுத்துள்ளது.

எதிர் கலாச்சார வெளி

இலக்கியச் சந்திப்புக்கும் உரையாடலுக்குமான பொதுவெளி கவியரங்கும் உரையாடலும் வாழ்வின் பேசுபொருளாக மாறி இருக்கும் இன்றைய உலகமயமாக்கல் சூழலில் பொதுவெளி என்று வந்துவிட்டால் தனிமனிதனுக்கும் “சமூகப் பொறுப்பு “ இருக்கிறது. பொதுவெளியில் கருத்துச்சொல்லும்போது கருத்துக்கள் கடுமையாகச் சொல்லப்படுவது இயல்பு.

பொதுவெளி, தனிவெளி என்னும் கருத்தினை காலனிய காலத்தில் பொதுவெளி உருவாகும் முறை- 20ஆம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் பொதுக்களத்திற்கான உரிமைக் கோருதலில் ஈடுபட்ட தலித் முன்னோடிகளின் சட்டமன்ற தீர்மானங்கள் முன்வைக்கப்பட்டன.

எதிர்கலாச்சார கலை வெளிப்பாடாக அடையாளம் காண உலக எதிர்கலாச்சார இயக்கங்களைப் பற்றியும் அவை தத்துவம் முதல் தொழில்நுட்பம் வரை சகல துறைகளிலும் ஏற்படுத்திய தாக்கங்கள் பற்றியும் தெரிந்திருக்க வேண்டும்.

பின் மதச்சார்பின்மை (போஸ்ட்செக்யூலர்) ஏன்? – ஹேபர்மாஸ் உரை

“நவீன தொழில்நுட்ப உதவியால் சமூகம் வளர்ந்த அளவுக்கு பண்பாடு வளரவில்லை. எனவே அத்தகைய சமுதாயங்களில் ஒரு பெரிய பிளவு ஏற்பட்டு விட்டது. நவீனம் மதசார்பற்று, சமயத்தை நிராகரிப்பதாக இருக்கிறது. மரபு பழைய விழுமியங்களை விட்டுத்தர மறுக்கிறது. இரண்டுக்கும் இடையில் பேச்சுவார்த்தை இல்லை. அரசு ஒரு பகிரங்க கொலைத்திட்டம் நடத்துகிறது. வெடிகுண்டுகளும், ராக்கட் லாஞ்சர்களும் கொண்ட மொழியற்ற வன்முறையால் ஒரு பேச்சுவார்த்தை நிகழ்த்துகிறது.

இதைத் தவிர்க்க இரு தரப்பினரும் பேசிக் கொள்ள ஒரு பொதுமொழி தேவைப்படுகிறது. அந்தப் பொதுமொழியை உருவாக்குமுன் தொழில் நுட்பத்துக்கும் சமய நம்பிக்கைக்கும் பொருத்தமே இல்லை, இது இருந்தால் அது இல்லை, அது இருந்தால் இது இல்லை என்ற எண்ணம் மறைய வேண்டும். மதசார்பின்மை முன்னேற்றப் பாதை, ‘முற்போக்கு சக்தி’ என்ற அடிப்படைவாதத்தையும் மதசார்பின்மை ஒரு பண்பாட்டு நசிவு என்ற அடிப்படைவாதத்தையும் தணிக்கத்தக்க ஒரு பார்வை உருவாக்கப்பட வேண்டும். பன்முகப்பட்ட சமூக அமைப்பு, அறிவியல் உண்மைகள் மற்றும் அரசியலமைப்பின் அடிப்படையில் அமைந்த அரசு- இவற்றை சமய நம்பிக்கை உள்ளவர்கள் ஏற்க வேண்டும். அற அடிப்படையிலான அவநம்பிக்கைகளை சமயம் சார்ந்த மொழியில் வெளிபடுத்தும் ஆத்திகர்களின் குரல்கள் மதசார்பற்ற சக்திகளால் நசுக்கப்படுவதில் இருந்து பாதுகாப்பு கொடுத்து சமூகத்தில் உள்ள அனைத்து தரப்பைச் சேர்ந்தவர்களோடும் சுதந்திர அரசுகள் உரையாட வேண்டும். இது நிகழ சமய நிலைப்பாடுகள் மொழிபெயர்க்கப்பட வேண்டும்.”

எப்படி இந்த மொழிபெயர்ப்பு நிகழ வேண்டும் என்பதை ஒரு கிறித்துவ கோட்பாட்டை வைத்து சொல்கிறார் :

கருச்சிதைவுக்கு எதிரான ஆத்திகர்கள், ஆண்டவன் மனிதனைத் தன் பிம்பமாகப் படைத்தான் என்று சொல்கிறார்கள். மற்றொருவர் இல்லாத இடத்தில் அன்பு இல்லை. இருவர் ஒருவரை ஒருவர் வேறாக அடையாளம் காணாத இடத்தில் சுதந்திரம் இல்லை. கடவுள் அன்பே உருவானவன். அவன் மனிதனுக்குப் பூரண சுதந்திரம் தந்திருக்கிறான். மனிதன் கடவுளின் பிம்பமாக இருந்தாலும், அவன் வேறானவன். இந்த வேற்றுத்தன்மையும் கடவுளின் படைப்பே, காப்பாற்றப்பட வேண்டியதே- இந்த வேற்றுத்தன்மை இருக்கும்வரைதான் வழிபாடு இருக்க முடியும். மனிதன் வேறு கடவுள் வேறு என்ற சுதந்திரம் உள்ளவரைதான் கடவுள் சுதந்திரமான மனிதர்களின் கடவுளாக இருக்கிறார். அவனது சுதந்திரத்துக்குத் தடைகள் எழுப்பப்படக் கூடாது. மனிதனுக்கு சுதந்திரமாய் வாழ்வதற்கான சுதந்திரம் தந்து அவர் அவனை சுதந்திரமாய் வாழ நிர்பந்திக்கிறார்- அறத்தின் குரலாகவே அவர் அவன் வாழ்வை நிர்வகிக்கிறார்.

இத்தகைய ஆத்திகக் கோட்பாடுகளின் விளைவுகளை கணிக்க அவற்றை ஏற்க வேண்டுமென்பதில்லை. கடவுளே ஒருவனுக்குத் தன் சுதந்திரத்தைத் தீர்மானம் செய்து கொள்ளும் உரிமையைத் தந்திருக்கும்போது, இடையில் புக சக மனிதன் யார்?

உண்மைகளின் அடிப்படையில் மட்டும்தான் பொதுவெளியில் விவாதங்கள், கட்டுப்பாடுகள் மற்றும் சட்டங்கள் வழியான உரை நிகழ்த்தப்பட வேண்டும்.

·       ஜனநாயகப்பூர்வமாக நடந்த பொதுவிவாதங்கள்-பொது வெளிகள் இன்றைக்குப் பன்னாட்டு பகாசுரக் கம்பெனிகளால் இந்திய கனிம வளம், தாதுவளம், கடல்வளம், விவசாய வளம், இயற்கைவளம், இந்திய விண்வெளி ஆராய்ச்சி தொழில் நுட்ப ஆராய்ச்சி போன்ற அறிவுச் சொத்துக்கள், மெகா தகவல்கள் கொள்ளையடிக்கப்பட்டு மனித வாழ்வாதாரத்தையே சுவாசக் காற்றையே சூறையாடும் மரபணுமாற்று விதைகள் ஜிஎம் மன்சான்ட்டோ கோக், பெப்சி, வால்ட்மார்ட், போஸ்கோ போன்ற அமெரிக்க மெகா கார்ப்பரேட்டுகள் உலகச் சந்தையில் ஆதிக்கம் செலுத்தி விற்றுவிடுகின்றன.

‘மாற்றுவெளி’ ஆய்விதழ்

‘தலித்முரசு’ ‘புதியகோடாங்கி’ போன்ற இதழ்கள் தலித்திய, விளிம்புநிலை கருத்தாடல்களை முன்னெடுத்தன; பெண் வெளி குறித்த தேடலை, பெண்ணிய எழுத்துக்கள் புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டியதன் முக்கியத்துவத்தை உணர்த்தும் வகையில் பனிக்குடம், அணங்கு போன்ற இதழ்கள் எழுச்சி கொண்டன. தமிழில் மாற்றுவெளி என்னும் இதழ் மொழி, இலக்கிய ஆய்வுப் பெருவெளியில் நிரம்பிவழிகிற சில வெளிகளை விடுத்து மாற்று வெளியை நாடிச் செல்கிறது. இலக்கிய இலக்கண ஆய்வுகளை மீள்வாசிப்பு செய்தல் என்கிற தளத்தில் நோக்கு, பனுவல் (இணைய வழி ஆய்விதழ்) இதழ்கள் செயல்பட்டுக் கொண்டிருக்கின்றன. இதிலிருந்து வேறான தளத்தில் மாற்றுவெளி இதழ் பரிமளிக்கிறது. மாற்றுவெளி இதழின் தனித்த சிறப்பு என்னவென்றால் இளம் ஆய்வு மாணவர்களின் சிந்தனைக்கு வழி வகுப்பதாகவும், அவர்களின் முயற்சிக்கு ஊக்கமளிப்பதாகவும் அடையாளம் கொண்டுள்ளது. ஒரு மாறுதலுக்காக அல்ல, மாற்றுச் சிந்தனையை முன்வைத்து நடத்திச் செல்வதற்காக மாற்றுவெளி இதழாசிரியர்குழு பொதுவெளிப் போராளிகளாக இயங்குகின்றனர்.

About editor 2677 Articles
Writer and Journalist living in Canada since 1987. Tamil activist.

Be the first to comment

Leave a Reply